Глава 5. Пари1. Живой Христос
С точки зрения радикального христианства первой ересью было отождествление церкви с телом Христа. Если церковь признается телом Христа, и церковь понимается как особая организация, существующая внутри мира и тем не менее обособленно от него, тогда тело Христа должно неизбежно отделяться и даже противопоставляться телу человечества. Только религиозная форма христианства могла установить такой разрыв между Христом и миром: поскольку именно религиозное движение удаляется от мира и возвращается обратно к первоначальной божественности, которую оно осмеливается именовать космическим Логосом и Христом. Возникновение католического христианства и образование всеобщей церковной организации вовсе не свидетельствует о действительном шаге вперед в развитии церкви. Развитие, достигаемое за счет простого расширения изначальной формы церкви, не может создать подлинно новую и всеобъемлющую всеобщность, точно также как оно не может вместить в себя кенотический процесс Воплощения. Таким образом, развитие церкви в этом направлении в конечном счете является выражением воли к власти, слишком человеческим извращением подлинной человечности Иисуса. Как только церковь провозгласила себя телом Христа, она уже вступила на империалистический путь завоевания мира, путь подчинения жизни человека потусторонней власти божественного Творца и Судии.
Религиозный отказ от кенотического Христа создал ортодоксального Христа в образе господства и власти, обращение вспять движения Воплощения привело к Христу церкви как потустороннему Господу. Из-за приверженности к религиозному образу потусторонней силы, церковь всегда сопротивлялась отрицающему себя Христу и отвергала для себя возможность свидетельствовать о движении вперед божественного процесса. Именно реакционная вера в Бога заставила церковь предать современную и кенотическую действительность Христа. До тех пор, пока церковь продолжает поклоняться самовластному и потустороннему Господу и подчиняет свою жизнь бесконечности, разделяющей творение и Творца, она вынуждена будет по-прежнему препятствовать жизни Духа, пытаясь заглушить Воплощенное Слово.
Противопоставление изначальной и трансцендентной реальности Бога и кенотической и непосредственной реальности Христа объясняет, почему с такой категоричностью радикальный христианин нападает на христианского Бога. Даже малейшее сходство с изначальной славой и величием Бога удерживает христианина в прошлом, заставляет его отстраняться от опустошающей себя негативности божественного процесса и избегать того Христа, который действителен и реален в нашем настоящем. Вера, которая именует Христа или сыном Божьим, или Божьим пророком, неизбежно аннулирует Распятие на кресте, воскрешая Иисуса или в форме вознесшегося Господа или в качестве свидетеля величия Бога. Ортодоксальное церковное христианство необходимо основывается на священном авторитете и власти прошлого. Христос являющийся нашему сознанию в его древней и традиционной форме не может быть истинным и живым Христом, если только мы не собираемся отвергнуть действительность Воплощения. Такой Христос, с которым мы можем соединиться только ценой отказа от нашей истории и нашего опыта, должен быть по справедливости назван Антихристом, и отождествлен с мертвым телом Бога, который умер во Христе. Таким образом, именно радикальное христианское провозглашение смерти Бога освобождает христианина от всякого чуждого и безжизненного образа Христа.
Насущный вопрос, который сейчас обращен к христианину: в нашей нынешней действительности можем ли мы выразить в языке нашу радикальную веру? Мы уже видели, что христианство является единственной формой веры, которая не принимает движения возвращения. Соответственно, подлинное христианство должно двигаться вперед через историю и опыт к своей эсхатологической цели. Если христианство откажется от своей судьбы, отбрасывая действительность пространства и времени, тогда неизбежно оно должно регрессировать к дохристианской или нехристианской форме. При этом мы не должны смешивать христианское эсхатологическое продвижение через действительность истории и опыта с простым подчинением грубой реальности мира. Такое подчинение не оказывает воздействия на мир, и оно не несет в себе процесс самоотрицания или самоуничтожения Воплощенного Слова. Вера, которая свидетельствует об этом движении, совершенно очевидно, не может сама оставаться в статической и неизменной форме, напротив, она должна испытывать постоянные метаморфозы. Вера всегда должна быть способна говорить о том Слове, которое действительно присутствует в нашем настоящем и говорить о нем на языке действительности мира и опыта. В противном случае она впадет в неподвижность и молчание, предавая свое призвание как веры. Религиозный христианин, вполне возможно, убежден в том, что христианство не нуждается в познании Христа, который непосредственно присутствует в настоящем, однако христианство изолированное от живого присутствия Христа – это христианство, которое устранилось от развития, присущего христианской вере.
Есть ли у нас возможность высказываться о Христе, который присутствует для нас здесь и сейчас, о том живом Христе, который действительно проявляет себя в нашем мире и который даже в настоящий момент несет обновление всему в этом мире? Мы уже знаем, что современный Христос никоим образом не может быть отождествлен с Христом нашего христианского прошлого, вместе с нами в этой жизни может присутствовать только кенотический Христос, который продвигается все более и более в глубины человеческой жизни и опыта. Именно по причине того, что движение Воплощения в настоящее время стало явленным в каждом человеческом существовании, разрушая даже воспоминание об изначальной трансцендентной жизни и искупительной силе Бога, не может более существовать ни подлинно современного движения жизни обратно в трансцендентность, ни действительной и живой веры в трансцендентного Бога.
Только принимая и даже желая наступления смерти Бога в нашем опыте, мы можем освободиться от потустороннего, того чуждого потустороннего, которое опустело в результате самоуничтожения Бога во Христе. В той мере, в какой мы пытаемся вновь обрести опору в области трансцендентного, области, которая все более погружается во мрак и пустоту в нашем опыте, мы оказываемся неизбежно закрытыми для действительного присутствия живого Христа и отчужденными от современного развития божественного процесса. Каждая смерть божественного образа представляет собой осуществление кенотического движения, осуществление в нашем сознании и нашем опыте смерти Бога во Христе. А полностью воплощенный Христос разрушает вообще все священный образы. Мы познаем окончательность воплощения только познав, что Бог умер, и насколько мы полностью сживемся со смертью Бога, мы будем освобождены от искушения вернуться назад к тем проявлениям божественного, которые реальны только в нашем прошлом.
Мы не должны обманывать себя и считать, что и вера, и богослужение церкви должны также необходимо свидетельствовать о современном явлении Христа. Нет сомнения, Воплощенное Слово никогда не бывает без свидетельства о нем, однако у нас слишком мало оснований для того, чтобы верить в то, что тот Христос, который полностью и окончательно вошел в мир, может быть известен церкви, которая и по сей день не намерена отказаться от своего религиозного движения назад и оставить трансцендентный образ Христа. Если Христос подлинным образом присутствует и действителен для нас в полностью воплощенном виде, тогда единственный принцип, который может руководить нашими поисками его присутствия – это негативный принцип, утверждающий, что он не может более быть явлен ясно и отчетливо в каких-либо своих прежних формах или образах. Все привычные христианские авторитеты сейчас повержены: Библия может ещё рассматриваться в качестве откровенного Слова, однако мы уже давно утратили какие-либо определенные или четкие средства истолкования ее смысла как откровения. Даже если допустить, что церковь в своих богослужениях, святых дарах и символах веры может заключать явление Христа, это явление уже слишком далеко от нас и не отвечает нашему современному опыту. Даже язык, который христианин использовал прежде для высказываний о Христе, стал архаичным и пустым, и мы напрасно бы стали искать традиционный христианский язык и традиционную христианскую символику в современном искусстве или современном мышлении.
Если мы честно возьмемся за поиски подлинно современного явления Христа, мы должны быть готовы к тому, чтобы пойти на крайний риск, на подлинный риск, ставящий под угрозу всякую уверенность и безопасность. Следует, однако, отметить, что подлинная вера всегда предполагает риск самого высшего порядка, и этот риск должен изменяться в зависимости от времени и ситуации, в которых находится вера. Традиционный или ортодоксальный христианин уже заключил свое пари в духе Паскаля и сделал ставку на то, что Иисус Христос один и тот же вчера, сегодня и всегда, то есть он сделал ставку на то, что в конечном счете может быть только один образ или одно явление Иисуса независимо от времени или истории, в которой он является. Наше время настолько удалено от времени Иисуса, или по крайней мере наш мир и наша история совершенно отчуждены от классического мира христианства, что сделать выбор в пользу традиционной формы Христа, значит или противопоставить себя современному миру или посчитать, что обстоятельства нашего или любого другого времени не имеют никакого влияния на веру христианина в Христа. Наше сознание и наш опыт сейчас впервые в истории находятся в той форме, которая образовалась после полного исторического наступления смерти Бога. Это означает, что любое современное пари, в котором ставка делается на Христа христианской ортодоксии, по необходимости отрекается от всей той жизни и развития мира, которые отрицали или разрушили христианского Бога. Мы не можем обманывать себя и делать вид, что абсолютная вера в трансцендентного Христа церкви не оказывает влияния на жизнь верующего в мире, точно так же, как мы не можем надеяться, что церковь может изменить свой язык о Христе под влиянием мира так, чтобы не изменилась и сама вера в Христа. Напротив, фактом остается то, что сегодняшний христианин, делая ставку на ортодоксальный образ Христа, вынуждается противопоставить свою жизнь той жизни мира, которая полностью чужда Христу церкви.
Конечно, очень немногие христиане полностью сознают необходимость такого выбора. Однако подлинная вера неотделима от риска, и христианин, который сегодня выбирает традиционную форму Христа, рискует не только утратить связь с действительностью настоящего, но также потерять и того Христа, который может быть полностью воплощен в этом настоящем. И поэтому мы, радикальные христиане, делаем прямо противоположный выбор. Давайте отважимся сделать ставку на полностью воплощенного Христа, присутствие которого отрицает все предшествующие формы его явления, полностью отдавая себе отчет в том, что мы тем самым рискуем полной потерей Христа и одновременно рискуем утратить связь с той жизнью и реальностью, которые связаны с присутствием трансцендентного и данного от вечности Христа. Мы должны полностью осознать, что ставка на полностью воплощенного Христа настолько же рискованна, насколько и ставка на ортодоксальный образ Христа. В обоих случаях мы рискуем подлинной реальностью Христа и всей жизнью, вытекающей из присутствия Христа. Обе варианта являются подлинными выражениями веры, поскольку каждый предполагает риск, и оба вместе они отвергают такую форму веры, которая не требует от верующего сделать свой выбор. Радикальный христианин, который выбирает полностью современного Христа, должен не только желать расставания с Христом нашего христианского прошлого, но он должен признавать и тот факт, что у него нет никакого четкого и ясного пути к тому Христу, которого он выбрал, и что не существует никакого авторитета, который мог руководить его выбором. Более того, христианин, который делает ставку на полностью воплощенного Христа, должен подвергнуть отрицанию вообще всякую форму или образ трансцендентного вне зависимости от того, в какой именно области сознания или опыта это трансцендентное проявляется. Так он должен отвергнуть любую трансцендентную основу для своего суждения и оставить всякую надежду на потустороннюю жизнь и силы трансцендентной реальности. Он выбирает тот мрак, который проистекает из смерти трансцендентности, и он делает ставку на то, что этот мрак нашего времени и есть настоящая действительность полностью воплощенного тела Христа.2. Вина и мщение
Ницше – величайший знаток человеческой природы – учит нас ироничной манере вслушиваться в то, что не говорится. Современный христианин, даже если судить по теологам церкви, практически перестал высказываться на темы о вечных муках и аде и по всей видимости утратил способность говорить об абсолютной вине. Ирония сопровождает почти каждое действие этого странного человека - церковного христианина, и мы можем только удивляться тому, что он перестал говорить о божественном наказании в то самое время, когда преступление, вина и наказание стали наиболее частым мотивом в творчестве современных художников и мыслителей. Разве наше время не представляет собой эпоху, когда ад становится обычным местом человеческого существования? При этом, однако, наши теологи более уже не говорят об аде, и большинство христиан, похоже, совершенно избавились от страха перед вечными муками ада. Хотя у нас нет оснований сомневаться в том, что большинство церковных христиан используют христианство как посланный с небес путь возвращения к невинности, как же так происходит, что даже самые умные и близкие к миру теологи безмолвствуют по поводу вечного наказания в аду? Как может теолог обходить молчанием тему ада, когда художник и мыслитель зачастую ни о чем другом и не говорят? Находится ли причина этого отказа современного религиозного христианина от причастности к уникальному современному чувству вины в его неспособности говорить о Боге, присутствующем действительным образом в мире?
Неискушенные христиане часто говорят, что темы вечного наказания и ада – это темы, присущие Ветхому Завету, и что им нет места в благовестии Нового Завета. Однако очевидная истина состоит в том, что ад, Сатана и вечное проклятие почти исключительно присутствуют в Новом Завете, и мотивы абсолютного ужаса играют намного более значительную роль в учениях и богослужениях христианства, чем в какой-либо другой из религий. Кто еще кроме христианина может испытывать страх перед вечным и окончательным проклятием? Где еще кроме христианского мира мы можем найти картины, изображающие чувство беспредельного ужаса? Однако, именно в современном мире мы обнаруживаем странный феномен - христианина, который свободен от страха перед вечным наказанием, христианина, который очевидно неспособен испытывать ужас ада. Является ли это признаком зрелой веры, которая наконец достигла своего совершеннолетия? Или это еще одно подтверждение мнения Кьеркегора, что христианства Нового Завета больше не существует? По какой еще причине современный христианин может быть в полном неведении относительно ада, если только церкви не удалось утвердить себя в человеческом сознании в качестве убежища от ужасов современного мира? Или современный религиозный христианин настолько сник под тяжестью своей вины, что он уже не может даже выразить свое состояние и вынужден впасть в молчание по поводу вины, как неизбежное подтверждение собственной виновности? И не потому ли, что церковь не может более говорить об аде и вечном наказании, мы сталкиваемся так часто с глупейшей церковной болтовней по поводу прощения? Какой смысл может иметь абсолютное прощение, если невозможно говорить об абсолютной вине? Когда церковь говорит о вине, может ли она выступать в роли чего-то большего нежели поборника общественной законности, укрепляющего общество в его обыденных страхах и сохраняющего все то, что еще осталось от общественных ограничений и запретов прошлого? Действительно ли единственной реальной функцией современного церковного христианства является поддержание настолько насколько это возможно веры и надежды в тех людях, которые отказываются признать реальность мрака и ужасов нашего времени?
Ницше учит нас, что мы не можем отделить чувство вины от чувства боли. Значит ли это, что те, кто страдает наиболее глубоко, отчетливо сознают и чувство вины, а те, кто страдают гораздо меньше, свободны от нечистой совести? Конечно, страдания в этом смысле не следует отождествлять с простой физической болью, это скорее следствия активной деятельности сознания. Тем не менее, виновное сознание не нужно по наивности отождествлять с иллюзией чрезмерно активного сознания или простого страха. Виновность – это всегда следствие ухода от жизни, отворачивания от жизни, коренящемся в том подавлении энергии нашего тела, которое Ницше назвал подлинным двигателем нашей мирской истории. Присоединяясь к Кьеркегору, Ницше отождествляет человеческое существование с виновностью. По Ницше, все, что мы знаем как сознание и опыт, основано на подавлении нашей энергии, и для того, чтобы расширить или углубить наше сознание, нам надо признать силу подавления и всех тех дуалистических оппозиций и антиномий, которые внесли раскол в человеческое существование, раздробляя и ограничивая энергию человеческой жизни. Соответственно, виновность является формой сознания подавленного или падшего состояния человечества, и она присутствует в каждом индивидууме настолько, насколько он начинает осознавать свою зависимость от власти подавления. Человечество, как говорят нам поэты, не может вынести всю тяжесть действительности, и мы спасаемся от боли нашего существования бегством в мщение, мщение, стремящееся выскочить из пределов нашего действительного существования. Мстительность вырастает из неспособности или отказа принять грубую реальность нашего мира, она является восстанием против самой жизни, ненавистью к страданиям и к радости этого мира, к полноте существования. Таким образом, мстительность сжимает человеческое существование в самые узкие рамки, закрывая все выходы для жизненной энергии и осуждая все источники развития и жизни. Самые величайшие отрицатели жизни – это те люди, которые страдали наиболее глубоко, и именно они преуспели в создании тех образчиков мщения, которые слабое и сломленное человечество может использовать в качестве средств для уничтожения своего сознания и боли.
Да, наше данное состояние – это состояние виновности, но мы утяжеляем и усугубляем нашу виновность, прибегая к мщению, которое закрывает для нас возможность преодоления подавления жизни. Мстительность есть уход от жизни и развития, негативная реакция на болезненность человеческого существования, и благодаря ей мы подчиняемся виновности и отчуждению, подвергая осуждению любое утверждение жизни. Такое подчинение вине есть в своей основе подчинение боли, или , скорее, попытка уменьшить сознание боли, сокращая и ограничивая жизненную энергию. В абсолютном смысле мстительность направлена против источника страдания, и она возникает в нас тогда, когда мы начинаем осознавать наше страдание и пытаемся заглушить боль, отрицая или избегая всех источников страдания. Ницше обыкновенно отождествляет мстительность со слабыми людьми, с теми, кто потерпел поражение в жизни и оказался сломленным и кто затем отвергает всякие попытки противостоять своей подчиненности другому и изолированности от жизни. Он также учит нас, что мстительность может выражаться в зависти, которая является следствием неспособности в полной мере принять действительность данной ситуации. Как бы там ни было, в любом случае мстительность есть бегство от жизни, уход от человеческого положения в мире, враждебный выпад против жизни и развития как способ уничтожения страдания. Мстительность с каждым шагом снижает уровень нашего сознания, сокращая наш опыт к все более узкой и абстрактной области или замораживает сознание на данном уровне, связывая возможности его развития и обращая его ненависть на его собственную непосредственную основу. Таким образом, мстительность в конце концов укрепляет человека в его состоянии виновности, заставляет подчиняться без сопротивления сломленному человеческому существованию и со всей жестокостью отвергает всякую надежду на прощение и жизнь.
Виновное человечество неизбежно осознает некую противостоящую ему иную реальность, некоторый императив, который появляется в нашем сознании всегда, когда мы осознаем свою ограниченность, сталкиваясь с подавлением нашей жизненной энергии. Закон, как учит нас апостол Павел, приводит нас к познанию греха; но мы можем перевернуть высказывание Павла и также сказать, что грех и вина приводят нас к осознанию закона. Как мудро поучает нас Августин, глубочайшая притягательность греха состоит в притягательности всего запретного. Искушение сделать что-нибудь запрещенное становится актуальным только тогда, когда мы осознаем подавление собственного желания, и затем наше пристрастие к запрещенному усугубляет нашу зависимость от закона, подчиняя нас в еще большей степени его чуждой и бесчеловечной власти. Соответственно, подавление желания и вина неотделимы друг от друга, или по крайней мере мы осознаем нашу виновность только в той степени, в какой мы осознаем власть, подавляющую желания внутри нас. Таким образом наша вина требует, чтобы мы были наказаны, и мы находим расслабление в ненависти к самим себе, хотя бы как средстве для умиротворения нашей нечистой совести, нечистой совести, которая сама является продуктом сознания подавления. Подавившее в себе свои желания человечество – это виновное человечество , вне зависимости о того, обладает ли оно сознанием своей вины или нет, и в той мере, в какой оно начинает осознавать свою вину, оно с необходимостью должно подчиниться чуждому авторитету посторонней воли , авторитету, который ловит человечество в замкнутый круг вины и подавления желаний. Однако уже в провозглашении Иисуса и в посланиях Павла и Иоанна в Новом Завете мы обнаруживаем христианское обещание прощения грехов или освобождения грешника от власти закона и суда, освобождение, причиной которого является причастность грешника к телу Христа или наступающему Царствию Божию. Апостол Павел настаивает на том, что власть царства закона распространяется на все падшее человечество, но это значит, она ограничена теми областями человечества, которые еще не существуют в вере, поскольку насколько мы существуем в вере, настолько мы свободны от власти закона. Действительно, только благодаря дару свободы во Христе мы начинаем осознавать ужасную тяжесть закона, и только благодаря вере в Христа мы получаем возможность дать имя этому мраку греха и вины. Только через веру мы начинаем осознавать истинное значение и размеры этой власти вины и подавления, и поэтому мы с достаточной уверенностью можем отнести Ницше к традиции радикального христианского понимания греха, традиции, восходящей к апостолу Павлу и отмеченной именами Достоевского, Кьеркегора, Паскаля, Лютера и Августина.
Более того, крайне важно осознать, что, находясь в состоянии отчуждения и вины, мы возлагаем на других людей те обязанности, которым подчиняемся сами, служа таким образом вольно или невольно распространению власти закона. Когда Иисус сказал «не судите», он призвал к прекращению морального осуждения, которое является необходимым следствием состояния вины. Осуждение и прощение являются полюсами одного поля, мы осуждаем других настолько насколько сами существуем во грехе, и мы становимся неспособны осуждать других, когда получаем прощение. Христианин освобожден от чуждой власти морального императива благодаря жизни во Христе, и сама вера обнаруживает, что мы можем осознавать моральное требование только в той мере, в какой мы отчуждены от Христа и тем самым закрыты для реальности прощения. Виновное человечество может жить, только добиваясь осуждения и мщения, осуждения другого, которым мы санкционируем свое собственное отчуждение, и мщения себе и другим, которое отвергает любой призыв к прощению. С этой точки зрения, мстительность – это бегство от присутствия Христа, противостояние его обещанию прощения. Вполне естественно, что религиозное христианство узнало самую ужасную и пугающую сторону божественного Творца и Судии, поскольку религиозное переворачивание Воплощения должно восстанавливать божественную власть в абсолютной форме. И именно христианский мир познал наиболее ужасную вину в истории. Христианский Бог становился все более отчужденным и абстрактным, пока наконец в наше время он не явил себя в человеческом опыте в полностью отчужденной форме, и как следствие, все западное человечество впало в состояние тотальной вины.
И снова мы должны делать свою ставку и свой выбор. Отважимся ли мы поставить на то, что христианский Бог умер, что абсолютная основа вины и мщения разрушена и что наша виновное состояние создано самой нашей привязанностью к полностью опустевшей области трансцендентного? Если мы действительно знаем, что Бог умер и можем полностью допустить смерть Бога в нашем собственном опыте, тогда мы освобождены от угрозы наказания и от страха перед потусторонним. Хотя ужасы нашего времени могут лишить любого из нас желания действовать и говорить, согласится на бездеятельность и молчание означает закрыть для себя возможность освобождения.
Благая весть о смерти Бога может освободить нас от нашего страха перед чуждым потусторонним, от всякой зависимости от другого. Делая ставку на то, что Бог умер, мы утверждаем тем самым, что ужасающая и чуждая власть бесконечно далекого Другого в конечном счете создана нашей собственной виной и мстительностью, нашим отказом от жизни и энергии рядом с нами и внутри нас. Любой человек, который отрицает жизнь, неизбежно попадает в зависимость от чуждой силы. Христианин знает, что Христос является источником жизни: и поэтому для него всякое отрицание жизни тождественно отрицанию и сопротивлению Христу. Когда христианин утверждает, что Бог умер, он тем самым делает ставку на то, что он живет в присутствии полностью воплощенного Христа. Нет, мы не виновны, говорит христианин. Он верит в то, что уже в настоящем он прощен, что он свободен от подчинения закону и что вина в конечном счете есть отказ от дара жизни и свободы во Христе.
Нет необходимости повторять, что это пари предполагает риск и даже абсолютный риск. Поскольку христианин идет на риск и морального хаоса, и своего собственного вечного проклятия. В то время, как религиозный христианин становится все более и более неспособным говорить о вечном наказании, радикальный христианин знает ужас сатаны и ада и готов говорить на языке вины и вечного проклятия. Он знает, что Бог умер и что человечество в настоящее время порабощено бесконечно удаленным, абсолютно чуждым и совершенно непостижимым образом мертвого Бога. Отвергнуть божество, которое является суверенным и чуждым Другим, или желать смерти трансцендентного Господа означает пойти на риск божественного гнева и осуждения на вечные муки ада. Мы не можем успокаивать себя тем, что в наше время уже невозможно представить вечные адские муки. Как раз современный человек может превзойти даже Данте в изобретении мучений людей, подвергшихся вечному проклятию. И в такой же мере именно современному человеку знаком моральный хаос, которому нет равных в истории, бесчеловечный нигилизм, разрушающий всякие моральные принципы. Современный христианин, который делает ставку на то, что Бог умер, должен четко понимать, что он ходит по краю разрушающего жизнь нигилизма, или, что еще хуже, он может просто оказаться игрушкой в руках самых темных сил истории, позволяя сделать себя жертвой слишком человеческого террора. Ни один из современных честных мыслителей не может закрыть глаза на то, что существует вполне реальная возможность того, что желание смерти Бога – это путь к безумию, бесчеловечности и даже к наиболее тоталитарной из всех форм общества, когда-либо существовавших в истории. Кто может сомневаться в том, что смерть Бога должна повлечь за собой или уничтожение человека, или рождение нового и преображенного человечества?
В любом случае христианин должен сделать выбор. Он должен или выбрать того Бога, вера в которого официально признана церковью, или же он должен принять смерть Бога и обратиться к поискам совершенно новой веры. Если он пойдет по второму пути, ему придется пожертвовать общепринятыми христианскими смыслами и моралью, отказываясь от подчинения всем тем моральным законам, которые утвердила христианская церковь. Разумеется, он будет вынужден отвергнуть всякий моральное повеление, исходящее из трансцендентных оснований, и это также означает, что он должен отказаться от возможности абсолютного морального закона и смотреть на все формы морали как на условные нормы поведения, которые с неизбежностью препятствуют полному раскрытию человеческой энергии и жизни. Действительно, христианин еще не принял вполне смерти Бога, если он сам в тех или иных случаях прибегает к моральному закону и моральному осуждению. Верно, что он может полагаться на обещание полного прощения грехов, но это христианское прощение может быть осуществлено только здесь и сейчас; оно должно обесцениться и утратить всякий смысл, если оно помещается в далекое будущее или в некое потустороннее существование. Зная, что его грехи прощены, такой христианин сможет отбросить в сторону костыли вины и мстительности. Только тогда он сможет «встать и ходить».3. «Да»
Современный христианин должен испытывать унижение от сознания того, что в восточном мистицизме присутствует, по всей видимости, та реальность благодати, которая сейчас даже частично не находит отражения в постоянно сужающихся рамках церковной веры. Неудивительно, что в то время как христианский мистицизм или исчезает, или отступает за стены монастырей, изначально чуждая нам форма восточного мистицизма становится все более реальной для западного сознания и усиливает своё влияние на современное постхристианское мировоззрение. Мы должны отметить, однако, что именно западная наука раскрыла глубины и тонкости восточного мистицизма, или, по крайней мере, именно западным мыслителям удалось перевести экзотический язык восточного мистицизма на современный язык западного человека. Когда мы говорим о таких знатоках восточного мистицизма как Мирча Элиаде, Рене Генон и Юбер Бенуа, мы имеем дело с выдающимися современными мыслителями, которые обнаружили новый путь к священному в лабиринте нашего мирского мрака. Но разве до этого мы не знали, что великие поэтические прозрения современного Запада обращались к нехристианскому мистическому языку и символике как к средству проникновения в непосредственную современность? Нужно только назвать имена Блейка, Гете, Гельдерлина, Бодлера, Малларме, Рембо, Йетса, Рильке, Пруста и Джойса для того, чтобы понять, что нехристианские и даже антихристианские символы и мотивы могут служить источником символического языка для выражения радикального мирского существования. Пожалуй, именно ницшевское Вечное Возвращение, идея, использующая и одновременно переворачивающая священный язык мистиков, с наибольшей ясностью раскрывает для нас мышление и опыт полностью мирской истории.
Мало кому из мыслителей знаком тот ужас опыта, который обнаружил Ницше. Отбрасывая в сторону все общепринятые источники смысла и ценностей, Ницше прошел через разрушение всех данных историей форм сознания и личности и восстановил хаос бессмыслицы, лежавший в глубине души западного человека. Его поиск был не просто дорогой к безумию, он пророчески предвидел мрак современного мира, расстилающийся над разрушенными основаниями нашей истории. Как только опора выдернута из-под унаследованной формы опыта, опыт становится все более бесформенным, и сознание теряет тот центр и то направление, которые прежде обеспечивали его деятельность и его самотождественность. Ницше использовал символически имя Заратустры для того, чтобы различить две мировые эпохи истории. Считая, что персидский Заратустра создал моральное и религиозное мировоззрение, которое позднее стало основанием западной истории, Ницше создал нового Заратустру, пророческое возвещение которого предполагает конец западной истории, конец, который эта история достигает за счет своего собственного движения и за которым последует наступление совершенно новой исторической эпохи. Все вещи впадают в бессмыслицу и хаос, когда их становится невозможно познать и испытать на опыте с некоторой привилегированной точки зрения, принадлежащей определенной истории или человеческой личности. Только пройдя через этот хаос, мы можем обрести тот новый мир, который лежит на нашем горизонте, мир, обещающий новую жизнь и свободу этому угнетенному и виновному созданию, человеку.
В своем первоначальном варианте ницшевская идея вечного Возвращения изображает хаос мира, который лишился своего центра. Она отражает тотальность вечного и бессмысленного потока; больше нет конца или начала, нет смысла или какой-либо цели. Все вещи вечно возвращаются и возвращаются вечно теми же самыми в абсолютном хаотическом движении, тождество и различие перетекают одно в другое, и ничто вообще не сохраняет своего тождества или остается отличным от чего-либо другого. Тогда мир представляется просто хаосом, и само человеческое существование превращается в царство невообразимого ужаса. Эта идея позволяет нам заглянуть в бездну и увидеть абсолютную основу всякого отрицания: тот хаос и пустоту реальности, где коренятся вина и мстительность. Однако новый Заратустра пришел научить пути к полноте жизни среди хаоса, не отрицать, а говорить «да». «Да» даже по отношению к полной бессмысленности и ужасу. Утверждение, подобное ницшевскому «да», мы встречаем и в мистицизме как конечное совпадение противоположностей, тотальное соединение вечного и преходящего, страданий и радости. Но классические мистические формы утверждения, основываются на превращении мирской пустоты и ничто в священную тотальность благодати, возвращающую все вещи к самим себе и отрицающую их данную мирскую форму. «Да» Заратустры диалектически переворачивает мистическое утверждение, поскольку оно утверждает радикальное мирское ничто и утверждает его именно путем отрицания религиозного пути возвращения к священной тотальности.
«Да» нового Заратустры – это пророческое провозглашение смерти Бога и это же полное отрицание исторического мира христианства. Со смертью христианского Бога всякое трансцендентное основание исчезает из сознания и опыта, и человечество оказывается брошенным в новую и абсолютную имманентность. Наш современный хаос возрастает по мере опустошения трансцендентной области, и его мрак поглощает каждый луч света, и беспросветная ночная мгла опускается сразу на всем пространстве человеческого опыта. В наше время перед выбором стоит каждый человек: он может или отвернуться в ужасе от нашего хаоса, обратившись к окончательному «нет», или встретить наш мрак лицом к лицу с утверждающим «да», тотальным утверждением нашего действительного и непосредственного существования. Такое утверждение возможно, только если человек обратит всю свою энергию, которую он прежде направлял к потустороннему, к действительности настоящего, затем чтобы прийти к тотальному восприятию непосредственности жизни. Ницшевский Заратустра и вслед за ним каждый подлинно современный мыслитель указывает нам путь к тотальному утверждению мира, утверждению, которое становится возможным, только когда мир представляется хаосом и жизнь человека лишена всех трансцендентных подпорок в виде моральных ценностей и данных извне смыслов. Тотальное «да» непосредственному и действительному настоящему превращает трансцендентность в имманентность, и абсолютная имманентность наступает как окончательное кенотическое превращение Духа в плоть.
Единогласно научные критики и теологи считают ницшевское провозглашение Вечного Возвращения антиподом христианского Евангелия. Без сомнения, это радикальное мировоззрение абсолютно противоположно официальным догмам и религиозной практике христианства, оно в полной мере обнаруживает себя только с разрушением христианского мира. Не должен ли современный христианин признать, что полностью имманентное существование человека, о котором говорит Ницше, несовместимо с жизнью веры? Из этого, разумеется, следовало бы, что христианин никогда не может в полной мере жить в мире или в плоти и что современный христианин должен стоять в стороне от всякого протеста и борьбы за освобождение плоти от гнета трансцендентности. Считать Заратустру Антихристом и Вечное Возвращение демоническим извращением Царства Божия значит противопоставит себя радикальной секулярности современного мира и в конечном счете сказать «нет» уникальной истории нашего времени. Именно такова цена, которую ныне необходимо уплатить религиозному или церковному христианину за выбор христианского Бога. С другой стороны, если мы можем найти способ понять и утверждать абсолютную имманентность в нашем опыте в качестве современной и кенотической реализации Царства Божия, движения Христа из трансцендентности в имманентность, тогда мы можем обратиться к самым мрачным и наиболее хаотическим моментам нашего существования как вратам, ведущим к Христу. Ничего более не требуется от христианина, который искренно и полностью живет в нашем мире, и ничего большего не обещает нам радикально кенотический Христос.
Религиозный мыслитель или пророк и на Востоке и на Западе выступает в роли человека, который раскрывает смысл и имя того мрака, который его окружает, обнаруживает в его темноте и пустоте обратную сторону священного, то переворачивание священного, которое изгоняет священное далеко за пределы настоящего или данного состояния сознания. Очевидно, что Ницше был именно таким пророком, и его воззрения являются выражением пророческого движения, начинающегося, по крайней мере, со времен Блейка и продолжающегося в наши дни. Для современного пророка наш мрак – это мрак, наступивший в результате смерти Бога. Только мыслитель, который знает изначальную и всеобъемлющую мощь Бога, может осознать катастрофические последствия смерти Бога. Как пророки Старого Завета или даосские пророки древнего Китая, современный пророк даже наш свет может назвать мраком. И древний и современный пророки согласно выступают против старых представлений о свете, призывая к абсолютному переворачиванию падшей истории с надеждой на то, что это принесет победу тотального света. Так мы обнаруживаем в Ветхом Завете у Второисайи самое полное пророческое видение искупления, призыв ожидать грядущего преобразования всех вещей:
«Поднимите глаза в ваши к небесам и посмотрите на землю вниз: ибо небеса исчезнут, как дым, и земля обветшает , как одежда, и жители ее также вымрут; а Мое спасение пребудет вечным, и правда Моя не престанет» (Ис.51:6).
Торжествующее возвещение Второисайи неотделимо от предвидения грядущего разрушения всей той реальности, которая была известна прежде человеку, и оно призывает к вере, которая целиком обращена к этому грядущему событию. Один из учеников Второисайи сделал запись предсказания Господа, которое самым явным образом свидетельствует об этом радикальном пророческом призыве: «Ибо вот, Я творю новое небо и новую землю, и прежние уже не будут воспоминаемы и не придут на сердце» (Ис. 65:17).
Можем ли мы увидеть в этих древних пророческих словах выражение самой сущности радикальной веры? Если это так, то когда мы обращаемся к нашему хаосу с полным утверждающим «да», с полным соучастием в его мрачной пустоте, тогда мы можем открыться для новой и тотальной реальности света. Как раз благодаря радикальному переворачиванию всех прежних форм света мы можем принять участие в новой тотальности благодати , абсолютно имманентной тотальности, заключающей в своей имманентности все то, что прежде являлось и было реально в форме трансцендентности. Может ли христианин принять те торжествующие слова из третьей части «Так говорил Заратустра», где животные Заратустры говорят восторженно об искупительном значении символа Вечного Возвращения, как изображение такой новой тотальности благодати?
««О, Заратустра, сказали на это животные, для таких, которые думают подобно нам, все вещи танцуют сами, идут, подают друг другу руки, смеются и летят - и приходят назад». Все идет, все возвращается назад; вечно катится колесо бытия. Все умирает, все вновь расцветает, вечно бежит год бытия. Все разрушается, все снова устраивается; вечно строится все тот же дом бытия. Все разлучается, все снова приветствует друг друга; вечно остается верным себе кольцо бытия. В каждом мгновении начинается бытие; вокруг каждого здесь катится шар там. Середина - повсюду. Изогнут путь вечности» .
Все вещи закружатся в танце, когда мы поприветствуем их утверждающим «да», и тогда мы освободимся от отрицающего «нет» вины и мстительности, будучи полностью свободными от далекого трансцендентного Бога. Когда путь вечности загибается или искривляется, тогда путь вниз и путь вверх становятся одинаковыми, и эсхатологическое явление Христа происходит в настоящий момент: «Бытие начинается в каждом сейчас».
Мистицизм в своих высших проявлениях также знает центр, который повсюду. Но его священный центр – это внутренняя глубина или потустороннее, которое раскрывает себя во всем путем абсолютного отрицания мирского, тогда как центр Заратустры находится в самом средоточии мирского существования, и он проявляется повсюду только в результате абсолютного отрицания священного. Смерть Бога отменяет трансцендентность, делая тем самым возможной новую и абсолютную имманентность. Когда новое человечество полностью освобождено даже от воспоминания о трансцендентном, оно утратит всякое чувство привязанности к прошлому, и с потерей этой привязанности оно будет освобождено от того отрицающего «нет», которое отворачивает нас от непосредственности действительного и настоящего «Сейчас». Прежде чем запеть свою пьяную полуночную песню в четвертой части «Так говорил Заратустра», Заратустра заявляет, что теперь его мир совершенен и он спрашивает:
«Говорили ли вы когда-нибудь «да» радости? О, друзья мои, вы говорили «да» и всякой скорби. Все сцеплено, слито, слюбилось, - если вы хотели когда-либо одного и того же дважды, если вы говорили когда-либо «Ты нравишься мне, счастье! Прочь! Мгновение! – то вы хотели, чтобы все вернулось! – все снова, все вечно, все сцеплено, слито, слюблено, о, вот так вы любили мир, - вы, вечные, любите его вечно и во всякое время: и скорби вы говорите: сгинь, но вернись! Ибо всякая радость хочет вечности» .
Христианская любовь – это воплощенная любовь, полностью отдающая себя миру, погружение в действительность времени и плоти. Поэтому наше «да» должно соединить нас полностью с моментом настоящего, и если мы примем его действительность в качестве центра, который находится повсюду, тогда мы можем быть освобождены от всякого искушения вернуться назад в наше прошлое, обратив течение жизни вспять. Отворачиваясь от тотальности настоящего, мы оказываемся вовлечены в реакционное движение, разрушающее действительность непосредственного момента, и изолируем сами себя от полноты и конечности существования. Называя Христа абсолютным воплощением любви, христианин признает, что Христос есть полнота его времени и мира. И называя это Христом христианин получает точку опоры или возможность укрепиться в своем быстротекущем, но действительном моменте жизни. Христос – это действительность настоящего и непосредственного момента, который заключает в себе всю энергию движения вперед и отрицает всякое движение назад к вечности. Всякая ностальгическая тоска по невинности, всякая зависимость от суверенного другого и всякая привязанность к потустороннему обнаруживают себя здесь как бегство от мира, как нападки на жизнь и как противоположность полного воплощения любви. Церковный христианин делает ставку на чисто религиозный образ Христа ценой утраты действительности нашего времени и истории. А радикальный христианин делает ставку на Христа, который полностью мирской. Он заключает пари о том, что Христос есть тотальность настоящего момента, Христос, который вовлекает нас в полноту жизни и мира. Радикальная вера зовет нас отдаться полностью миру, утверждать полноту и непосредственность настоящего момента как жизнь и энергию Христа. Таким образом, в абсолютном смысле пари, которое заключает радикальный христианин это просто пари о полном и действительном присутствии Христа, который есть сама воплощенная любовь.
Такая любовь к миру есть полное утверждение действительного и непосредственного настоящего, но, полностью утверждая настоящее, мы должны желать, чтобы оно возвращалось и возвращалось вечно таким же. Отказ от вечности этого действительного настоящего момента может проистекать только от привязанности к потустороннему, зависимости от силы, находящейся вне настоящего , силы , удерживающей нас от полного утверждения мира. Так Заратустра завершает свою пьяную песню радости словами, отвергающими всякое движение вспять, назад к вечности и утверждающими новую вечность , которая существует здесь и сейчас:
«Мир глубок,
И глубже, чем знает день.
Глубока его скорбь,
Радость – еще глубже скорби:
Боль хочет быть такой быстротечной,
Но всякая радость хочет вечности,
- хочет глубокой, глубокой вечности!»
Можем ли мы присоединиться к Заратустре в его хвалебном гимне радости? И можем ли мы также отвергнуть всякое переворачивание настоящего, всякое бегство от боли, всякое движение назад к вечности? Но это означает, осмелимся ли мы открыть себя для Христа, который полностью присутствует в настоящем, Христа, который завершил движение из трансцендентности в имманентность и который кенотически присутствует в полноте и непосредственности настоящего момента. Если современное явление Христа опустошило область трансцендентного, тогда мы можем обрести его, только полностью соединяясь с миром. Осмелимся ли мы сделать ставку на то, что Христос полностью присутствует в действительности настоящего момента? Тогда мы должны поставить и на то, что Бог умер, что движение назад к вечности есть предательство Христа, и что бегство от боли существования – это отказ от страданий Христа. Радикальный христианин зовет нас в средоточие мира, в самое сердце мирского, провозглашая, что Христос присутствует здесь и сейчас и нигде больше. Если мы признали, что Христос полностью присутствует в настоящем, тогда мы можем истинно полюбить мир и можем заключить в объятия даже его страдания и мрак как явление тела Христа. Именно истинная любовь к миру, полное существование в непосредственности настоящего момента может позволить нам познать, что Христос есть любовь, и тогда мы познаем, что любовь означает утверждающее «да» по отношению к тотальности существования.