1. Имя Иисуса

Перед христианством всегда ставился простой вопрос, почему оно такое огромное значение придает личности Иисуса. Никогда прежде этот вопрос не звучал так настойчиво, как в настоящее время, когда христианство пытается преодолеть свои прошлые исторические формы и неизбежно сталкивается  с  собственной исторической определенностью. Что же так связывает   христианскую веру с Иисусом из Назарета? Может и должно ли христианское слово быть отделено от личности Иисуса? Что может значить имя Иисуса для христианина сегодня и вообще для любого человека? Сохранило ли смысл его имя в наше время? Присутствует ли Иисус в нашей истории? Прежде чем мы сможем ответить на эти вопросы, нам нужно разобраться с тем, кто такой и что такое Иисус. При этом приходится учесть, что современное научное исследование Нового Завета в значительной мере разрушило традиционный образ Христа, и теперь даже на основе свидетельств Евангелий Иисус будет представать для позднейших поколений в странной и парадоксальной форме.
Для радикального христианства, если мы обратимся к Блейку, Гегелю и Ницше, Иисус христианской традиции был неизменно чужд и лишен жизни, поскольку, как оно утверждало, он возник исключительно в ходе отрицания подлинного Иисуса и представляет его прямую противоположность. Более того, радикальный христианин настаивает, что Иисус никогда больше не сможет явиться нам как тот человек, которого знали его ученики, этот Иисус умер на кресте. Образ умершего Иисуса был увековечен в христианской традиции в виде Богочеловека или вечного Слова, истинный же Иисус перешел после смерти в новую форму и продолжает присутствовать в движущемся вперед и исторически изменяющемся Слове. Однако, даже радикальный христианин остается привязан к личности Иисуса и использует его имя. Ницше отдавал дань уважения Иисусу, славя его свободный дух, который отверг религию и тем самым сделал возможным появление нового человека, свободного от вины и от связанного с ней чувства мести. Гегель пришел к пониманию Иисуса как кенотического Слова  или «чистой негативности», которая является источником всей жизни и движения. Блейк провозгласил, что Иисус есть «универсальная человечность» и призвал человечество к единению с Иисусом, фразу «Только Иисус» он сделал эпиграфом к своему величайшему произведению, поэме «Иерусалим». Таким образом, имя Иисуса это не просто символ высшего человека для этих пророков радикального христианства:  они опирались на историческую реальность и мощь его имени, заключающего в себе процесс искупления и преображения, процесс, который был известен христианской церкви только в его извращенной или религиозной форме.
Оставляя в стороне пока проблему предательства Иисуса  христианской церковью, зададимся вопросом, можем ли мы обнаружить в христианском утверждении имени Иисуса ясное, отчетливое и уникальное действие веры? Чем отличается христианская приверженность Иисусу от преданности или бхакти в индуизме и буддизме? Мы не можем не отметить, что христианство ограничивает имя искупителя историческим именем Иисуса, тогда как бхакти восточной религии открыта для разнообразных богов и богинь спасителей, как в индуизме, или же, как в буддизме, она предполагает приверженность одному единственному спасителю божеству (Амитабхе или Амиде), но который полностью отделен от исторической фигуры основателя религии (Сиддхартхи Гаутамы). Таким образом, проблема исторической ограниченности  неотрывно связана с исторической основой самой веры, веры, возникающей в ответ на уникальное и ограниченное историческое событие. Поэтому христианская вера не может утратить имя или реальность этого события, не прекращая при этом быть самой собой. Но в чем же заключается уникальность Иисуса? Подходя к вопросу исторически или феноменологически, эта уникальность заключается в том, что здесь и только здесь  священное событие так глубоко воздействует на течение истории, воплощаясь в определенном и ограниченном действии, что само становится неотделимо от своего осуществления в истории, и покидает ту универсальную или вечную форму, которая во всех иных случаях неизменно сопровождает священные события. Когда христианин произносит имя Иисуса, он исповедует свою причастность к действительности, лежащей в центре этого уникального события. «Опытность», которую Блейк  рассматривал в качестве диалектической противоположности «невинности»,  действительность (Wirklichkeit) Гегеля как судьба духа, ницшевский ответ «да» жизни, телесности и земле,  все это действенные проявления  этой уникальной христианской веры. То новое, что обнаруживается в имени Иисуса, - это явление тотальности священного в ограниченности определенного момента времени: в этом имени священное является и реально только в той мере, в какой оно присутствует в истории.
По этой причине мы не можем произнести подлинное имя  Иисуса, если мы изолируем его от случайности и от реальности нашего конкретного существования в мире. Это религиозное неприятие непосредственной исторической действительности обусловило христианское предательство Иисуса, поскольку если Иисус является как вечное и космическое Слово, он лишается непосредственности своего подлинного явления. Однако, тем не менее, полностью отождествить Иисуса с определенной личностью или событием прошлого, значит лишить его жизни в настоящем или движения вперед. Мы можем знать Иисуса как Иисуса из Назарета древности только в той мере, в какой мы закрыты для его присутствия в современности. Именно потому, что этот прежний Иисус чужд и безжизнен в условиях нашего времени, он присутствует в религии только в качестве абстрактного и далекого Слова или как повторное явление первоначальной Невинности. В обоих случаях мы обнаруживаем переворачивание конкретного опыта, бегство от реального сознания и телесности, возврат к первоначальному моменту времени. Уникальный христианский Иисус – это Иисус, который полностью явлен в настоящем и действительном моменте времени. Блейк выразил свой пророческий призыв к такому Иисусу в следующих словах:
« Это видение посещает меня каждую ночь и каждое утро пробуждает меня на восходе солнца; тогда я вижу Спасителя, распростершего надо мной лучи своей любви и диктующего мне слова этой тихой песни. «Проснись! Проснись, о спящий в стране теней, проснись и  распрямись! Я весь в тебе, а ты во мне, единые в божественной любви: нити любви от человека к человеку протянуты через всю славную страну Альбиона. … … Я не есть Бог, тот, что далек, я твой брат и друг: в твоей груди покоюсь я, а ты в груди моей» («Иерусалим», 4:3-20)».
И все же простое течение времени не следует отождествлять с действительностью, точно также как сама по себе грубая реальность истории не может создать человеческое существо или личность. Только время, действительность которого происходит от полноты жизни, можно считать полностью человеческим временем. Одно из глубочайших выражений такой действительности содержится в  «Так говорил Заратустра», работе Ницше, которая была задумана как ироническое переворачивание христианского Евангелия. В разделе, озаглавленном «Об освобождении», Заратустра учит нас, что прошлое время и вечность являются глубочайшим препятствием для жизни и радости:
«Избавить прошлых и всякое «это было» пересоздать в «я хотел так!»  – вот что я назвал бы освобождением. Воля – так называется освободитель и тот, кто приносит радость: так учил я вас, друзья мои! Но теперь прибавьте еще следующее: самая воля есть еще пленник! Желание освобождает; но как назвать то, что еще заковывает в цепи даже и освободителя? «Это было», так называется зубовный скрежет и одинокая печаль. Бессильная против того, что сделано - она  является злым зрителем всякого прошлого. Воля не может хотеть вернуться назад; то, что она не может разрешить время и жадность времени – вот в чем уединеннейшая скорбь воли » .
Дух мести рождается из этой скорби, то, что Ницше называет злой волей, направленной против времени и его «так было», религиозное восстание против времени, ведущее к чувству ненависти к себе, к саморазрушению человека путем отказа от собственной воли. Заратустра, провозглашая новое избавление, обличает безумство мстительного человека, отвечающего «нет»:
«Я вел вас прочь от этих басен, когда учил вас: «воля есть тот, кто создает». Всякое «это было» - есть обломок, загадка, ужасный случай – до тех пор, пока творческая воля не прибавит к этому: «Но так я хотела того!». До тех пор, пока творческая воля не скажет: «Но я так хочу того! Я так буду хотеть!» » .
Судя поверхностно, может показаться, что между этим абзацем из Ницше и христианским свидетельством о непосредственном присутствии Иисуса нет никакой связи, поскольку «Творящая воля» приравнивается Заратустрой к воле к власти и считается своим собственным искупителем и источником радости. Тем не менее, цель Заратустры состоит в том, чтобы желать превращения ужасной случайности «так было» в «так я этого хотел» или «так я буду желать этого», отвечая «да»  гнетущей случайности времени. Ответ «да» это переворачивание ответа «нет» духа мести; он означает свободное принятие и утверждение бремени времени, но его утверждение превращает внешнюю данность времени в человеческую действительность времени, которое полностью проживается человеком в непосредственном настоящем. И все же, в каком смысле мы можем говорить здесь об Иисусе, который рядом с нами и не покидает нас? Почему мы связываем Заратустру и Иисуса? Мы сделали это прежде всего потому, что сам Ницше противопоставил своего Заратустру христианству, но в еще большей степени потому, что его изображение Иисуса в «Антихристе»  удивительным образом напоминает Заратустру, поскольку подлинный Иисус, как и новый Заратустра, понимается здесь как противоположность христианского Христа:
«Нельзя заблуждаться насчет того, как велик соблазн, который заложен в христианском, точнее сказать, в церковном предрассудке: такой символист par excellence стоит вне всякой религии, всех понятий культа, всякой истории, естествознания, мирового опыта, познания, политики, психологии, вне всяких книг, вне искусства, - его «знание» есть чистое безумие, не ведающее, что есть что-нибудь подобное. О культуре он не знает даже и понаслышке, ему нет нужды бороться против нее, он ее не отрицает. То же самое по отношению к государству, ко всему гражданскому порядку и обществу, к труду, к войне, - он никогда не имел основания отрицать «мир», он никогда не предчувствовал церковного понятия «мир»… Отрицание есть для него нечто совершенно невозможное» .
Иисус неспособен отрицать мир и поэтому свободен от мстительности: он даже не знает мир в отдельности от той благодати,  которая им провозглашается в качестве единственной реальности. «Во всей психологии «Евангелия» отсутствует понятие вины и наказания, равно как и понятие награды. «Грех», то, что отделяет Бога от человека, уничтожен, - это и есть «благовестие». Блаженство не обещается, оно не связывается с какими-нибудь условиями: оно есть единственная реальность, остальное – символ, чтобы говорить о нем» . Ницше идет еще дальше и утверждает, что жизнь и смерть Иисуса были ничем иным, как действиями благодати. Иисус не мог знать нелепую, страшную случайность «так было», поскольку его действие благодати преобразовывала всякое «так было» в «так я этого хотел», и,  соответственно,  Ницше сам признает, что Иисус был первым освободителем от отрицания, от «нет» и связанных с ним чувств вины и мщения.
Примем мы или нет Заратустру как образ радикального христианского Иисуса, уже должно быть ясно, что избавление от прошлого и данного времени, которое парадоксальным образом происходит путем утверждения, а не отрицания, не может быть отделено от переворачивания религиозного движения возвращения. Если Иисус отверг религию, уничтожая тягу человека к возвращению к исходному Началу мира, тогда он сам никогда не может явиться в утраченном моменте прошлого или истинным образом присутствовать в форме безгрешности.

2. Кенозис

Если христианское имя Иисуса теснейшим образом связано с непосредственной действительностью настоящего, тогда Бог христианской традиции представляет собой не просто изначальное божество, а результат религиозного переворачивания события Воплощения. Атеизм радикального христианина в значительной степени является реакцией на потустороннего и неизменного Бога, который совершенно обособлен от исторического развития Воплощенного Слова. Христианская схоластика, следуя за Аристотелем в определении Бога как чистой активности или actus purus, полностью изолировала Бога от мира, познавая его исключительно как неподвижного, обезличенного и безразличного ко всему Бога , causa sui , причину самого себя. Приблизительно в то же время, когда схоластическое определение Бога было санкционировано церковью, в христианском мистицизме возникло противоположное представление о Боге, основанное на  опыте божественного, испытываемого в глубинах человеческой души, когда Бог познается в качестве непосредственно творящего индивидуальную душу вечного сына Божьего. Радикальный христианский мистик был убежден, что он сам был порожден в качестве точно такого же сына Божия. Мейстер Экхарт создал специальное слово для выражения этой идеи, istigkeit, в различных написаниях, означающее «бытийность»; он объявил в своей официальной защитной речи, что «Бытийность Бога есть моя бытийность, ни более, ни менее, чем Бога». Экхарт даже утверждал в одной из своих проповедей, что Бог это тот единый, который отрицает всякое другое, что не является им самим. Хотя такое радикальное выражение христианского мистицизма было вытеснено  официальными церковными властями, оно продолжало существовать в подполье, впоследствии вырвавшись на поверхность в работах Якоба Беме и его окружения, которые в свою очередь послужили источником для Гегеля, изобразившего в понятиях воплощенное или кенотическое движение Бога.
Мы можем в данном исследовании только кратко рассмотреть гегелевскую идею чистой негативности, которая находится в центре его диалектической системы и в конечном счете неотделима от своего христианского источника. Негативность составляет мощь процесса самореализации или самоопосредования гегелевского Абсолюта, Субъекта или Духа. Соответственно, Дух есть кенотическое или опустошающее движение негативности; в качестве такового он есть подлинная действительность (Wirklichkeit)  мира, поскольку Дух есть внутреннее негативное или негативность, обнаруживаемая в Бытии самом по себе. Как говорит Гегель в разделе «Феноменологии духа», посвященном откровенной религии,  Дух существенным образом есть «абсолютное различие от себя или свое чистое иностановление» . Гегелевский диалектический метод совершает революционный переворот в западной онтологической традиции, поскольку он не просто отрицает идею нерефлексивного Бытия, он переворачивает эту идею, понимая Бытие как вечный процесс становления своим иным, процесс, который известен мифологическому сознанию или религиозной вере как самопожертвование божественного Бытия. Несмотря на тот факт, что теологи проклинали Гегеля за превращение веры в философское мышление, только в Гегеле мы можем найти идею Бога, или Бытия, или Духа, которая заключает в себе истолкование теологического значения Воплощения. Без сомнения, абстрактный гегелевский язык весьма далек от своего христианского источника, но, тем не менее, очевидно, что вместо того, чтобы впадать в  дохристианское или изначальное понимание Бытия, Гегель раскрыл самое средоточие своего мышления для воплощенного Слова веры, позволяя его кенотическому движению выступить в качестве архетипа того, что он рассматривал как диалектический метод чистого мышления. Верно также и то, что традиционная основа христианской догмы преобразована Гегелем, и теперь для него она является не более чем переходом к истинному мышлению. Но именно так обстоит дело со всеми без исключения радикальными христианскими мыслителями, которые верят в то, что наступление последнего века Духа приведет к отрицанию и преодолению догм церкви.
Кенотическое понимание Духа присутствует уже в предисловии к «Феноменологии духа», и, как говорит Гегель, оно обязано своим появлением современному времени и его религии. Однако Гегель по-своему преобразует мифологический язык христианства, понимая опустошающийся дух как процесс самовыражения Духа в его объективной и отчужденной форме:
«Лишь духовное есть то, что действительно; оно есть сущность или в-себе-сущее, оно есть то, что вступает в отношения, и то, что определено; оно есть инобытие и для-себя-бытие, – и в этой определенности или в своем вне-себя-бытии оно есть неизменное внутри себя; - или оно есть в себе и для себя» .
Эти слова не должны быть истолкованы в смысле традиционного монистического пантеизма. Мистический или онтологический монизм понимает дух как глубинное и абсолютное существо мира, которое только по видимости или предварительным образом обладает внешним и временным выражением. Только Гегелем было достигнуто радикальное диалектическое понимания Духа,  в котором Дух  представляет собой абсолютную реальность, при этом Дух является полностью тождественным с собой, когда он существует в качестве мира или как внешнее иное. Если воспользоваться гегелевской терминологией, Дух существует для-себя (fur sich), когда он существует как своя собственная противоположность или свое иное; тем не менее это по видимости падшее или низшее состояние Духа одновременно является и самотождественным, и самодостаточным, или для-себя и в-себе (an sich)  одновременно. Только современная эпоха и ее религия раскрывает актуальное тождество Духа с его своим иным. Поскольку Дух есть существенным образом самотождественная тотальность, только в современном мире этот Дух достигает своей абсолютной формы, становясь действительно и исторически самосознающим Духом.
Историки философии говорят нам, что уникальная основа гегелевского мышления заключается в его диалектическом понимании чистого или радикального отрицания, самоотрицания Духа, в котором Дух кенотически становится своим собственным иным, существуя как действительная противоположность своей собственной первоначальной или исходной сущности. Это самоотрицание Духа делает возможным его реальное историческое движение, в котором Дух развивается до своей абсолютной формы путем последовательного отрицания своих предшествующих форм. Таким образом, Дух, который существует первоначально и от века в–себе (an sich)  должен стать историческим, существующим для-себя  (fur sich). «Оно должно быть тем же и для себя самого, оно должно быть знанием о духовном и знанием о себе как о духе, это значит , оно должно быть для себя в качестве предмета, но столь же непосредственно в качестве предмета снятого, рефлектированного в себя» . Только когда Дух познает себя в своей собственной инаковости, он исполняет предначертанное ему его судьбой как Духу, поскольку  в отличие от всех остальных вариантов диалектического понимания религии Гегель рассматривает Дух как движение вперед, как движение самоотрицания или «самоискупления». Это движение вперед Духа становится возможным только благодаря действительному самоотрицанию: Дух-в-себе  отрицает себя и таким образом становится Духом –для-себя; а путем отрицания отрицания Дух-для-себя преодолевает себя и снова возвращается к Духу-в-себе; однако это конечное отрицание Духа обладает гораздо более богатым и полным содержанием, чем его исходная форма.
Такое сухое и краткое изложение, конечно, недостаточно для прояснения гегелевского понимания Духа. Примечательно, что это понимание в наиболее ясной форме изложено в «Феноменологии духа», где Гегель использует в полной мере язык кенотического движения. Гегель говорит, например, о «кенозисе вечного Бытия», в ходе которого оно входит в сферу действительности, становится чувственным и непрозрачным. Находящийся в своей кенотической форме, Дух нельзя воспринимать в качестве чистого Духа, а только как противоположность или иное Духа. Совершенно естественно Гегель критически замечает, что религия познает Дух с помощью творческого представления, или Vorstellung, представления, воспринимающего только внешнюю форму Духа. В такой внешней форме Дух отрицает действительность истории и сознания. Именно диалектическое понимание религии может привести к подлинному постижению кенотического процесса чистой негативности. Так, гегелевский анализ ритуала жертвоприношения раскрывает, что в этом ритуальном действии содержится указание на первоначальное и сокрытое внутри жертвоприношение себя Духом: «Таким образом, перед сущностью своего чистого сознания он отказывается от обладания и права собственности и потребления ее, от личности и возвращения действования в самость, и он рефлектирует действие скорее во всеобщее или в сущность чем в себя» . Парадоксальным образом, внутренне завершенное самопожертвование Духа становится реализованным в самосознании только тогда, когда Дух находится в состоянии отчуждения  от самого себя. Это принесение себя в жертву вступает в сознание, когда Дух впервые является в кенотической форме как человек, Иисус из Назарета. Возникновение самой простой формы ранней  христианской общины  обозначает историческое или действительное пришествие Абсолютного духа, потому что здесь впервые сознание встречается с Богом в непосредственном настоящем существовании, и Бог познается как самосознание, воспринимается чувственно и непосредственно как индивидуальная личность Иисуса. «Это вочеловечение божественной сущности или то обстоятельство, что она по существу и непосредственно имеет форму самосознания, составляет простое содержание абсолютной религии. В ней сущность знают как дух, или: эта религия есть сознание духа о том, что он есть дух. Ибо дух есть знание себя самого в его отрешении от себя, сущность, которая есть движение, направленное на то, чтобы она в своем инобытии сохраняла равенство себе самой» .
Последнее предложение является самым ясным гегелевским определением Духа. Оно не только раскрывает кенотическую форму духа, оно выражает концептуальное значение Бога, умершего во Христе, Бога, который подверг себя самого отрицанию, полностью и окончательно став плотью.
Уже в Евангелии от Иоанна мы находим революционное христианское утверждение, что Бог есть любовь. Однако, несмотря на то, что христианская вера неизменно свидетельствовала о реальности страданий Бога, христианская теология, связанная идеей Бога как полностью самодостаточного и абсолютно автономного Бытия,  была не в состоянии в полной мере осмыслить это краеугольное положение христианской веры. Даже тогда, когда теологи вновь открыли для себя любовь (agape) или полное самопожертвование Бога, они ограничили его процессом Воплощения, и таким образом изолировали божественную любовь от изначального существа Бога самого по себе. Разумеется, что до тех пор пока Бог познается в его первоначальной форме как вечное и неизменное Бытие, он не может быть познан в его воплощенной форме как Бытие, жертвующее собой или себя отрицающее. Радикальный христианин отказывается говорить о бытии Бога, поэтому Гегель говорит в своей «Логике» о бездушном слове «есть» - он знает, что  Бог подверг себя отрицанию и преодолел себя в Воплощении, и  полностью и окончательно перестал существовать в своей изначальной форме. Бог -  это Иисус, это значит, что сам Бог стал плотью: не существует больше Бога как потустороннего Духа или суверенного Господа, сейчас Бог есть любовь.
В гегелевской «Феноменологии духа» в разделе, посвященном откровенной религии, рассматриваются три важнейших момента: 1) сущности;  2) для-себя-бытия, которое есть инобытие сущности и для которого сущность существует; и 3) для-себя-бытия или знания себя самого в ином. И далее он говорит о том, что в этом третьем моменте Дух воспринимает себя только в предметной форме иного своего существования: «Сущность созерцает только себя самое в своем для-себя-бытии; в этом отрешении она – только при себе, для-себя-бытие, которое исключает себя из сущности, есть знание сущности о себе самой; это есть слово, которое, будучи высказано, покидает высказавшего это слово и оставляет его опустошенным, но которое столь же непосредственно внимается, и лишь то, что оно внимает себе самому, есть наличное бытие слова» . Эти слова не должны подвести нас к мысли о том, что Гегель, говоря о самопознании Духа, имеет в виду какую-либо разновидность научного, объективного или просто рационального знания. Дело обстоит совершенно иначе, он говорит о конечном или даже апокалиптическом знании, том знании, которое обнаруживается только в третьем веке или третьем моменте развития Духа, и о таком знании, которое предполагает абсолютное самоотрицание первоначального момента или модуса существования Духа. Хотя язык, которым Гегель высказывает свои диалектические положения, не всегда ясен, могут ли у христианина возникнуть сомнения в том, что «слово», которое при произнесении опустошает говорящего от его самости, есть Воплощенное Слово? Сам Бог становится опустошенным, утрачивающим свое содержание в ходе процесса Воплощения, и сейчас Слово существует только так, как оно непосредственным образом воспринимается в акте его «восприятия себя самого». Непосредственное восприятие в этом смысле является также диалектическим; самость воспринимает себя только в состоянии собственной инаковости: только через действительное и полное превращение своего изначального момента или модуса существования может Дух познать и реализовать себя в качестве  существования своей самости.
Бог есть Иисус, провозглашает радикальный христианин, и тем самым он подразумевает, что Воплощение является тотальным и всеобщим событием: Дух становится Словом, которое опустошает говорящего от него самого, вся полнота реальности Духа становится воплощенной в его противоположности. Только радикальный христианин свидетельствует о полной реальности Иисуса или Воплощенного Слова, потому что только радикальный христианин способен откликнуться на полностью кенотическое движение Бога.  Если Дух действительно опустошает себя в процессе проникновения в мир, тогда его собственное сущностное или первоначальное Бытие должно быть оставлено как пустая и лишенная жизни Духа форма. Теперь Дух может существовать и быть действительным только в его кенотическом или воплощенном модусе существования, который является полной противоположностью его первоначального Бытия. Радикальный христианин Гегель учит нас, что в конечном виде Дух есть это вечное движение абсолютного самоотрицания. Без обращения к гегелевскому понятию абсолютной негативности невозможно воспринять онтологическую реальность Воплощения. И помимо познания Воплощения в качестве процесса приведшего к абсолютному отрицанию изначального Бытия Бога, не может быть знания того, что Бог есть любовь. Христианское провозглашение любви Бога означает провозглашение того, что Бог, став плотью, подверг себя самого отрицанию, его Слово является сейчас противоположностью или своим иным его первоначального Бытия, и что сам Бог перестал существовать в своем изначальном виде потустороннего или невоплощенного Духа: Бог есть Иисус.
 

3. Универсальная человечность.

Когда Блейк назвал Иисуса «Универсальной Человечностью» он имел в виду Воплощенное Слово, которое является средоточием и источником человеческой жизни. Проникновенность блейковского понимания Иисуса потребовала того, чтобы он не только пожертвовал исторической и образной данностью Христа церкви, но и заставила его искать присутствия Христа в мире опыта, крайне чуждом для Христа христианской ортодоксии. Именно кенотическое понимание Иисуса определяет все зрелое творчество Блейка. В том, что Блейк и Гегель разделяют общее понимание Иисуса, мы можем обнаружить глубочайшее единство радикального христианства. Уже в ранних блейковских «Песнях Невинности» Иисус появляется в образах агнца и пастыря и его  «Божественному Образу» присущи такие универсальные человеческие качества как милосердие, жалость, миролюбие и любовь. Самое прочувствованное поэтическое  воплощение этого образа можно найти в стихотворении «О чужом горе», которое открывается следующими знаменитыми строками: «Могу ли я видеть чужую скорбь и не скорбеть? Могу ли я видеть чужую печаль и не искать ему отрады».
Очевидно, что «я» в этих строках означает самого Иисуса, который отождествляется в предпоследней строфе с творцом всех страждущих и скорбящих людей, и далее стихотворение завершается следующим четверостишием: «Он дарит нам свою радость, чтобы разрушить нашу скорбь, пока скорбь не покинет нас , он рядом и горюет с нами».
Приблизительно в то же самое время или немногим раньше, чем он написал эти строки, Блейк завершил работу над афоризмами, в которых утверждение о том, что «Естественной религии не существует», сочеталось с утверждением реальности Воплощения: «И поэтому Бог становится таким, как мы, чтобы мы могли стать таким, как он». Хотя эти слова о Воплощении соответствуют одной из ранних теологических формулировок христианской церкви, Блейк придает им прямо противоположное значение. Он говорит не о потустороннем и совершенно ином Божестве, а как раз о том Боге, который полностью и окончательно стал плотью. Именно человечность Иисуса так захватила Блейка, он увидел, что человечность присутствует там, где страдание и радость; и, осуждая все народы за абстрактную или общую человечность, он глубоко верил в то, что именно в Иисусе заключено подлинное содержание человечности, и что через него она присутствует в каждом человеческом существе: «Божественный Образ был виден все равно, и все равно Человеческий Облик был Божественным, даже стеная в слабой и смертной плоти, о, Иисус, ты был Собой» («Иерусалим», 27:57-60).
Фундаментальная проблема, которая встает в связи с радикальным христианским пониманием Христа – это конкретное содержание Воплощенного Слова. Оно предполагает, как мы видели, что Слово не заключено в одном определенном человеке, Иисусе из Назарета, оно также не может быть отождествлено с тем возвышенным образом Христа, который присутствует в художественных изображениях и в церковном культе; кенотическое Слово не может быть представлено и в образе безгрешного Агнца. Нет, полностью воплощенное Слово может быть только Иисусом, присутствующим в том, что Блейк назвал «Опытом», Иисусом, который действительно и полностью воплощен в каждом человеческом существе. Радикальный христианин знает, что Бог поистине умер в Иисусе и что его смерть освободила человечество от угнетающего присутствия первоначального Бытия. Именно так блейковское восторженное представление о человечности говорит нам, что человечность может существовать только через смерть Бога в Иисусе: «Иисус сказал: «Полюбил бы ты того, кто никогда не умирал за тебя, и умер бы ты за того, кто не умер за тебя? И если бы Бог не умер за Человека и не отдал себя навечно в жертву за Человека, то Человек бы не существовал; поскольку Человек живет Любовью как и Бог есть сама Любовь: даже маленькая доброта к другому есть маленькая Смерть Божественного Образа, и Человек может существовать только в человеческом Братстве» («Иерусалим», 96:23-28).
Если, как заявляет Блейк, «Божественное милосердие» приносит человеку искупление через «Тело Иисуса» («Иерусалим» 36:54), оно совершает это, только добровольно умирая в Иисусе; и эта смерть является одновременно и совершившимся раз и навсегда событием, уничтожающим Бога как Совершенно Иное, и эта же смерть совершается вновь в вечной смерти Бога ради «Человека». Смерть, которая совершается в этом вечном повторении, не заключается только в конкретном событии смерти Иисуса, точно так же, как вечное повторение божественной смерти не может быть заключено в церковной вере и богослужении. В той мере, в какой смерть Бога в Иисусе ограничивается определенным временем и пространством, в такой же мере отвергается и полная реальность и значимость этой смерти, и Бог умирает только для того, чтобы воскреснуть в его исходной и первоначальной форме.
Что же представляет собой та человечность, которая может существовать только благодаря смерти Бога ради человека? Очевидно, что Блейк не имеет в виду некоего естественного человека, представление о котором он осуждает в своем обращении «К деистам» в поэме «Иерусалим»: «Человек рождается как Призрак или Сатана и одновременно как Зло, и он нуждается в постоянном обновлении своей Личности. И вследствие этого он должен постоянно изменяться в свою прямую Противоположность». Новая человечность создается благодаря смерти Бога в Иисусе, такая человечность представляет собой прямую противоположность естественного человека, который изолирован в пределах своей личности и заключен  в рамки данности и случайности времени. Уже в своем раннем произведении «Бракосочетание Рая и Ада» Блейк, отвечая на вопрос «Разве не один только Бог есть животворящее начало?», говорит следующее : «Бог существует и действует только в живых существах, людях». Иисус, который является «Универсальной человечностью», есть полное соединение Бога и человека: Бога, который навечно пожертвовал собой ради человека и перестал существовать в качестве замкнутого на себе Бытия, и нового  человека, который рожден в Иисусе и который освобожден благодаря смерти Бога от любой угнетающей власти, чуждой человечности. Со смертью Бога первоначальное Бытие, существующее в-себе как свое собственное творение, оказывается разрушенным и с его исчезновением любое отчужденное иное лишается своей внутренней основы. Теперь возникает новое человечество, которое отдается непосредственной действительности настоящего. Блейк называет это новое человечество «Телом Иисуса» не потому, что оно остается распятым телом в гробе или Господом, воскресшим и вознесшимся на небеса, а потому, что оно является воплощенным телом Бога, который навечно умер ради человека, и поэтому приветствуется Блейком как «Вечное Великое Божественное Человечество».
Здесь мы еще раз обнаруживаем теологические выводы из радикального христианского утверждения Воплощения: умирая для своей первоначальной и потусторонней формы, Бог сам становится полностью воплощенным в «Слове» или «Теле» Иисуса, и  таким образом, он прекращает существовать в качестве Бога, который едино только Бог. Мы можем выразить эту истину радикальной веры, говоря словами Блейка, что благодаря смерти Бога в Иисусе совершается переход от состояния Невинности к состоянию Опытности. Человечество изгнано из изначального Эдемского сада – который у Блейка называется «Beulah» – вечность этого рая сейчас может быть всего лишь мгновенным освобождением от бремени времени, поскольку Невинность запрещена для  христианина, который был предуготовлен Иисусом для действительности Опыта. Мы можем даже сказать, что Иисус – это христианское имя полноты Опытности, новой действительности, созданной благодаря отмене первоначального Бытия, смерть которого положила начало новому человечеству, освобожденному от любых потусторонних смыслов и норм. Не забудем также и того, что вместе с этой новой действительностью наступил и ужасающий мрак, возникший из-за  разрушения всех унаследованных и общепринятых способов рассуждения и истолкования. Эта новая действительность была настолько революционна, что не раньше чем через восемнадцать веков она смогла проникнуть сначала в анти-христианской форме в историческое христианство, а в конце концов привела к разрушению основ западной исторической традиции в целом. И тем не менее, сам этот мрак, распространившийся в результате исторического наступления смерти Бога,  делает возможным продвижение Воплощенного Слова во всеобщее тело человечества: «И отныне твои лица - лица Человечества, и твоими стали руки, ноги и дыхание Человечества, входящего через врата Рождения и уходящего через ворота Смерти» («Иерусалим», 27:61-64).
Иисус не может явиться в виде «Универсальной Человечности» до тех пор, пока область трансцендентного не опустеет и не погрузится во тьму. Вместе с закатом этой области в сознании не останется ни одного из первоначальных архетипов или парадигм. Мы должны помнить, что современное историческое сознание существует на протяжении не более чем двух столетий и  что оно было рождено благодаря закату области трансцендентного, приведшему к появлению особого чувства исторической уникальности, исторического чувства времени. Впервые исторические события предстали как совершенно случайные и полностью независимые от универсального порядка или закона происшествия, весь смысл и ценность которых заключались в самом процессе их осуществления. Несмотря на то, что теологи Нового времени провозгласили христианство исторической верой, по большей части они рассматривали историю спасения в церковных терминах как совокупность особых, но при этом абсолютных, раз и навсегда данных событий прошлого. В иных случаях они отождествляли момент спасения с современной исторической ситуацией, но понимали историчность как чисто духовную или субъективную область, существующую совершенно обособленно от действительности и случайности конкретных исторических процессов. Хотя  бы из-за нежелания соглашаться с «антихристианином» Гегелем, большинство теологов было неспособно принять и утверждать действительный процесс истории в качестве истории спасения. Поистине, теолог неизбежно остается закрытым для искупительных возможностей нашей истории в том случае, если он не готов принять смерть Бога в качестве проявления сущности Христа.
Действительно, наша история в своем поступательном движении разрушила все те образы Христа, которые некогда были известны церкви. И тем не менее, имя Иисуса продолжает воплощать в себе самую существенную действительность веры, насколько оно конкретным образом представляет полное единение Бога и человека, даже если это единение в конце концов приводит к разрушению прежней веры в Бога. По мере того, как Бог, который есть Иисус, все более и более глубоко воплощается в теле человечества, он теряет всякое подобие своего прежнего образа, пока наконец он не является везде , где есть человеческая энергия и жизнь. Блейковский Лос или «Человеческое Воображение» использует традиционный мистический язык для того, чтобы изобразить апокалиптический Эдем, в котором Бог будет всем во всем. «Взаимные в обоюдной любви и гневе, все обновляющем, мы живем как один Человек, так как, соединяя наши бесконечные чувства, мы выступаем во множестве, или в расширении, и мы, вся наша Всеобщая Семья, выступаем в единстве как Единый Человек, и этого Одного Человека мы зовем Иисусом Христом; и он в нас, а мы в нем живем в совершенной гармонии в Эдеме, стране жизни, отдавая и получая и прощая друг другу прегрешения. Он Добрый пастырь, он Господь и начальник, он Пастырь Альбиона, он все во всем, в Эдеме, в саду Бога и в небесном Иерусалиме» («Иерусалим», 38:16-25). Иисус это имя любви Бога, любви, которая вечно умирает за человека. Истинным образом произнести имя Иисуса – а для радикального христианина имена Иисуса и Бога едины в абсолютном смысле – это означает соучаствовать в смерти Бога в Иисусе и тем самым познать Бога, который есть Иисус, как процесс взаимного становления «Единым Человеком».