Глава 1.Уникальность христианства1. Религия
Современная теология стоит перед очевидной дилеммой: настаивая на том, что христианство представляет собой нечто большее, чем просто религию, теология при этом отказывается исследовать действительную природу религии как исторического явления. Ведущиеся в последнее время разговоры о «безрелигиозном христианстве» имеют мало смысла, если религия понимается всего лишь как мнимая праведность или бездумная набожность. Совершенно очевидно, что такие представления о религии это еще одно свидетельство упадка христианского мира. Возможно, сбывается пророчество Кьеркегора о том, что христианства Нового Завета больше не существует. Однако, нам, христианам, нельзя не признать, что проблема отношения между христианством и религией именно сейчас стала неотложной и первостепенной. С самого начала следует констатировать, что эта проблема коренится в истории: христианство теряет своё историческое содержание; оно более не может вдохнуть жизнь в свои традиционные формы, его привычный язык остается пустым и безмолвным. Сегодня вера, если она хочет сохранить себя в качестве веры, должна искать постхристианский язык – то есть язык, если не совершенно, то по крайней мере по содержанию отличный от ее прежней речи.
Христианской вере предстоит не только отказаться от использования своего обычного языка, она должна сделать шаг вперед и выйти за пределы всех тех смыслов, которые некогда связывали христианство с сообществом верующих.
Несмотря на то, что в последние двести лет родилась и расцвела историческая наука о религии, историки религии не достигли сколько-нибудь заметного успеха в решении проблемы уникальности христианства. Хотя мало кто из христиан сомневается в существовании отличительной особенности христианства, однако это отличие по обыкновению формулировалось в терминах, заимствованных из общей культуры христианского мира. На данный момент эта культура находится если не в состоянии распада, то в переходном состоянии, что приводит к несостоятельности традиционных представлений об уникальной и особой природе христианской веры. Как это ни странно, но теологи проявляют слабый интерес к отношению между христианством и нехристианскими религиями, по большей части ограничиваясь экстравагантными заявлениями, имеющими весьма отдаленное отношение к нехристианскому религиозному миру. Если судить по тому, как упорно христианская теология пыталась подчеркнуть непреодолимый разрыв между христианством и нехристианскими религиями, можно сделать вывод, что полное разъяснение уникальности христианства может раскрыть самую сокровенную суть христианской веры; однако этот кардинальный вопрос так и остается до сих пор без ответа.Более того, эта проблема не может быть решена без того, чтобы не столкнуть в конфронтации христианство с высшими формами религии. Конечно, есть такие религии, которые явным образом отвергают всякие попытки сопоставления с христианством, – например, олимпийская религия древней Греции или конфуцианская традиция Дальнего Востока. С другой стороны, иудаизм и ислам настолько близки по религиозной форме к христианству, что они едва ли могут дать необходимую перспективу для полновесной оценки отличия христианской веры. Поэтому, вероятнее всего, в поисках ответа на религиозный вызов нехристианского мира христианский теолог должен обратиться к чистым формам восточного мистицизма. Разумеется, наше исследование может выдвинуть только некоторые общие соображения касательно отношения между христианством и восточным мистицизмом, и эти наблюдения могут претендовать на незначительный исторический или научный авторитет, но такая попытка, тем не менее, необходима для достижения нашей теологической цели.
Если мы сможем указать коренное различие между христианством и формами восточного мистицизма, это будет иметь большое значение для определения подлинной сущности христианской веры и может послужить основанием для освобождения христианства от несущественной и устаревшей формы религии. Вначале мы должны установить, что общего разнообразные формы мистики имеют между собой, исходя из того, что в них мы действительно находим подлинное выражение сущности религии. Полностью осознавая, что любые попытки вычленить общую форму такого чрезвычайно сложного явления как восточный мистицизм, неизбежно предполагают некоторые огрубления, нам придется пойти на это ради нашей конечной цели. Естественно и то, что мы будем рассматривать восточный мистицизм с точки зрения нашей сегодняшней ситуации, и все последующие выводы будут иметь значение только для нас, даже если заранее можно предвидеть, что с позиции восточного религиозного сознания такая перспектива должна с необходимостью привести к ложным заключениям. Допуская все это, мы, тем не менее, вполне можем быть уверены, что мы поднимаем проблему во всей ее сложности, останавливаясь на основных видах восточного религиозного сознания с целью сопоставить христианство с нехристианскими религиями.
Наше исходное суждение по поводу восточного мистицизма будет состоять в том, что он представляет путь радикального отрицания мира. Выступая против содержания обычного сознания и всех форм опыта, которые свойственны как внешнему, так и внутреннему миру индивидуальной личности, это направление религии стремится к полному отрицанию непосредственных явлений действительности. Восточный мистицизм выступает против самостоятельности того, что является перед ним, рассматривая существующую действительность в качестве точки отсчета для своего собственного движения отрицания. Это движение радикального отрицания связано с проникновением внутрь священной первоначальной Тотальности, Тотальности, содержащей в единстве все те антиномии, которые пронизывают отчужденное существование мира и человека. Преодолевая мифологические и ритуальные формы общинной религии, высшие формы мистицизма восходят в чистую область первоначальной Тотальности. Независимо от того, будет ли эта Тотальность символически обозначаться как Брахман-Атман, Нирвана, Дао или Шуньята, она всегда обнаруживается в мистической форме как первозданное непорочное состояние космоса. Однако первоначальная Тотальность, которая понимается здесь как абсолютная реальность, может явить себя и быть реальной для мистика только путем абсолютного и тотального отрицания падшего мира. Действительно, восточные пути отрицания существенно отличаются друг от друга: различие в особенности следует отметить между постепенным путем разных вариантов индийской йоги и спонтанным и непосредственным путем даосизма или дзен буддизма. Способы отрицания мира также различаются, поскольку все эти своеобразные и неповторимые мистические пути исходят из широко различающихся представлений об отношении между оригинальной Тотальностью и падшим миром. Тем не менее, остается верным, что восточный мистик может достичь тотального искупления только путем радикального отрицания всей той реальности, которая дана в опыте индивидуальному человеческому сознанию.
Вопреки тем критикам, которые настаивают на том, что это отрицательное движение восточного мистицизма полностью отделяет его от пророческой веры Библии или иудео-христианско-исламской традиции, мы должны признать, что это движение отрицания в определенной мере присуще всем формам религии. Религия должна по необходимости выступать против непосредственности и самостоятельности как личности, так и космоса. Гегель считал, что религия совпадает с диалектической или подлинной философией в той мере, в какой обе отрицают данное: «Ибо религия так же не признает конечность истинным бытием, чем-то последним, абсолютным или, иначе говоря, чем-то неположенным, несотворенным, вечным» . Мы можем также отметить, что критические определения религии при всем их разнообразии согласуются в том, что священная или религиозная жизнь считается противоположностью мирской жизни людей непосвященных. С нашей христианской точки зрения важно осознать, что отрицательное движение восточного мистицизма представляет собой именно движение назад к первоначальной Тотальности. Восточный мистик, индуист или буддист, переворачивает обычную жизнь и сознание для того, чтобы стало возможным возвращение к высшему Первоначалу. Он стремится к повторению изначального рая в настоящем, повторению, приводящему к полному перевороту в падшей или мирской реальности, и предполагающему или постепенно или мгновенно полный поворот вспять течения всех конкретных процессов во времени и истории. Если вспомнить, что Кьеркегор отождествил воспоминание с языческим взглядом на жизнь, мы можем рассмотреть отрицательное движение восточного мистицизма как процесс инволюции. Мистик переворачивает греховный порядок истории и космоса с тем, чтобы вернуться к непорочному Началу. В то время как вера пророков старого Завета и вера раннего христианства были направлены вперед к будущему эсхатологическому Концу, разнообразные формы восточного мистицизма сосредотачиваются на движении назад к первоначальной Тотальности, процессе космической и исторической инволюции, в ходе которого все вещи возвращаются в свою непорочную форму.
Западный человек серьезно заблуждается, полагая, что движение назад восточного мистицизма ограничивается только восточными религиями и не играет никакой роли в религиозных формах его собственной традиции. Почти все формы культа или ритуалы религии, включая иудаизм и христианство, вращаются вокруг конкретного обновления или восстановления священного времени прошлого. Поэтому правильнее рассматривать восточный мистицизм как чистое и существенное выражение того движения возвращения, которое свойственно религии вообще. Крайне важно отметить, что это возвратное движение в восточном мистицизме неразрывно связано с представлением о священном как первоначальной или исходной Реальности. Когда восточный мистик доводит этот религиозный путь инволюции до своего неизбежного финала, он достигает главной цели движения назад - исходной и непорочной Тотальности Начала. Соответственно, восточные символы священного свидетельствуют о вечной, бездеятельной или покоящейся Тотальности, Тотальности, которая проявляет себя подлинным образом только с исчезновением всякого развития. Так как само это исчезновение или бездеятельность повторяет или воскрешает исходную Тотальность, восточный мистик должен считать переход к подвижности началом Грехопадения, несмотря на то, что здесь ни подвижность, ни изменения нельзя признать реальными в конечном или абсолютном смысле. За всеми формами восточного мистицизма стоит космический процесс перерождения мира, который разрушает как пространственную протяженность, так и временную длительность, открывая путь для проявления внекосмической и вневременной Тотальности. Таким образом, восточный мыслитель неизменно говорит об этой Тотальности как вневременной Вечности, Ничто или Пустоте.
Довольно часто мы, представители Запада, пытаемся перевести символы восточной религии на язык нашей собственной западной онтологии. В то время как западный мыслитель демонстрирует почти неизменную склонность давать позитивную оценку существованию и бытию, восточный мистик начинает с убеждения в том, что существующее бытие должно быть отменено или перевернуто, чтобы стало возможным проявление высшего Начала. Как китайские, так и индийские буддисты, когда они хотят выразить абсолютную Реальность, обращаются к парадоксам, используя слова, буквальным смыслом которых является небытие, ничто. Мы не сможем понять индуистские символы Брахман и Сат, если мы будем представлять их как выражение Бытия, существующего в непрерывном единстве с миром действительности. Восточный мистицизм последовательно использует полностью диалектический язык: он говорит о священном, только переворачивая значение мирского, и его символы священного всегда относятся к полному разрушению или перевороту непосредственно существующего бытия. В конечном итоге, язык восточного мистика – это язык молчания. Он может говорить, только переворачивая или извращая все общепринятые и общеупотребительные значения слов. И такая практика закономерно должна приводить к прекращению речи. Тотальное молчание является единственным адекватным свидетельством абсолютно покоящейся Тотальности, а мистик, который вступает на этот высочайший из религиозных путей, должен будет в конце концов покинуть все символы и все смыслы. Зачем восточному мистику связывать себя с языком, если он окончательно уверен в том, что подлинная коммуникация происходит путем молчания? Это молчание находится по ту сторону всякой возможности какого бы то ни было действия, движения или процесса. Таким образом, для идущего по мистическому пути необходимо отменить всякое действительное или волевое движение либо за счет бездеятельности даосизма и дзен буддизма, либо йогического опустошения содержания своего сознания, либо бесцельного действия Бхагавадгиты. Все эти пути в конечном итоге приводят мистика к той тотальной Неподвижности, которая является абсолютным переворотом всего того, что западная онтологическая традиция знает как Бытие.
Именно потому, что восточный мистический путь добивается отрицания всей той реальности, которую западное сознание знает как Бытие, он должен представляться нам как путь радикального отрицания мира. Однако восточный мистицизм, как и все высшие выражения религии, будь то на Востоке или на Западе, идет по диалектическому пути. Он стремится к тотальному отрицанию «бытия», которое проявляется в мире, как к средству для преобразования времени в вечность, или раскрытия греховной формы мира как изменяющейся маски непорочной Тотальности. В высших формах восточной религии то, что покажется нам просто отрицанием мира, по сути является обновлением, повторением Тотальности Начала. С диалектической точки зрения, абсолютное отрицание мирского тождественно тотальному утверждению священного. В соответствии с этим в центре восточного мистицизма находится символ coincidentia oppositorum. Мы используем латинское выражение, говоря о «совпадении противоположностей», поскольку не вполне ясно, означает ли coincidentia совпадение, гармонию, единство или тождество противоположностей. Но эта неясность необходимо затрагивает сам смысл противоположности, и мы не можем прийти к теологическому пониманию восточного мистицизма, пока мы остаемся в неясности по поводу той противоположности между священным и мирским, которую он сначала вводит, а затем в конечном итоге устраняет. Что представляет собой это «бытие», абсолютное отрицание которого приводит к проявлению космической Тотальности? Какой смысл мы можем вложить в ту по видимости падшую мирскую реальность, которая для мистика является в конечном счете тотальной благодатью? Как может мир, который считается местом беспокойства и страданий, в конечном итоге стать явленным в полностью священной форме как абсолютная Неподвижность?
Ясно, что восточный мистик достигает своей цели, абсолютной неподвижности, переворачивая человеческое сознание и, соответственно, сам космос. Однако, если отрицательное движение религии представляет собой полное преобразование мирского за счет возвращения назад, то священное должно неизбежно представать как исходная или первоначальная Реальность. Именно полное повторение этой первоначальной Тотальности обнаруживает для нас священное существо мирского. Мы можем сказать, что чистое мистическое повторение уничтожает возможность мирского существования, переворачивая его форму и порядок таким образом, чтобы сделать возможным его явление как исходного священного, тем самым решительно и окончательно отменяя мирскую или греховную форму мира. Coincidentia oppositorum в этом смысле означает отождествление противоположностей и отмену их противоположности благодаря абсолютному отрицанию мирского – и, таким образом, в данном случае coincidentia oppositorum в конечном счете означает недиалектическое «тождество». Хотя и различными способами все формы восточного мистицизма сходятся в отождествлении нирваны и сансары, в результате которого противоположность между священным и мирским полностью исчезает. Ни священное, ни мирское более не обладают полярными или диалектическими значениями, поскольку с отменой мирского сознания все человеческие или мирские смыслы оказываются утраченными. Теперь над всем безраздельно господствует молчание, абсолютная неподвижность стала всем во всем, священное возвратилось в свою исходную форму и перестало существовать в оппозиции мирскому. Когда восточный мистик настаивает на том, что в конечном счете даже сам путь мистицизма как таковой должен быть преодолен, он утверждает трансцендентность религии, трансцендентность движения диалектического отрицания. Его цель это прекращение всякого движения, включая движение религии, и с осуществлением этой цели всякая индивидуальная сущность должна возвратиться к своему первоначальному источнику.Можем ли мы допустить, что такая трактовка восточного мистицизма предоставляет нам подлинный смысл отрицательного или мистического пути религии? Вполне допуская, что она весьма грубо обращается с таким сложным историческим явлением как высшие формы религии Востока, содержит ли оно тот основополагающий смысл религиозной деятельности, который имеет непосредственное отношение к отрицанию религии как цели современного христианства? Если религия понимается как возвращение назад к исходному священному, дает ли это нам правильное основание для истолкования уникальности христианства? Самым очевидным образом и в первую очередь оно убеждает нас в присутствии универсальных форм религии в рамках исторического христианства: ностальгия по утерянному раю, поиск первозданной невинности, культовое воспроизведение или воспоминание священной истории прошлого, представление о вере как современности с давно прошедшим явлением Христа, вера в первоначального Бога, священная сущность которого сама по себе уничтожает или отрицает существование мирского, стремление к эсхатологическому Концу, который будет повторением первоначального Начала. Во всех этих моментах и многих других мы обнаруживаем формы религии внутри христианства, что опровергает по всей видимости его претензии на уникальность. Если мы считаем, что подлинная сущность христианства остается тем не менее уникальной, каково отношение этой сущности к этим универсальным религиозным формам? Может ли она подлинно или полностью проявить себя без отбрасывания или преодоления этих форм? Призыв к «безрелигиозному христианству» по крайней мере предполагает именно это, и наоборот он теряет всякий смысл в отрыве от решимости покинуть целиком все религиозное содержание христианства, даже если сюда войдет почти все то, что христианство некогда знало как веру. Самое главное, радикальная христианская вера должна отвергнуть всякое искушение вернуться к исходному, первоначальному священному, встать на путь, ведущий назад к более ранним и по видимости более чистым формам Слова, или прибегнуть к тотальному молчанию, в котором растворятся как слово, так и мир.
2. Слово и история.Итак, мы обнаружили, что чистая форма религии представляет священное как первоначальное, неподвижное и безразличное бытие. Можем ли мы сделать вывод, что уникальность христианского слова состоит в том, что оно представляет собой динамический, живой и движущийся вперед процесс? Редко отмечается, что теология в ее особой христианской форме является уникальным творением христианства. Христианская теология это осмысление живого слова веры, и таким образом она не является ни систематизацией мифологического мировоззрения, ни метафизическим или мистическим учением. Христианство не приемлет слово веры ни в его первоначальной, ни в вечной форме, так как христианское воплощенное слово - это слово, которое реально постольку, поскольку оно становится единым с человеческой плотью. Если мы хотим сохранить уникальность христианского слова, мы не можем понимать воплощение как конечное и раз и навсегда случившееся событие прошлого. Напротив, Воплощение должно пониматься как движущийся вперед процесс, процесс, который в каждый момент времени обновляет все вещи мира. Если только мы не собираемся позволить христианскому слову вернуться назад в безразличную ко всему и первозданную форму, мы должны утверждать его присутствие в настоящем, не важно какую форму это настоящее примет для верующего сознания.
Бывают времена, и конечно, наше время сюда тоже относится, когда гнетущая беспросветность современной истории подталкивает веру к поискам предшествующей или даже исходной формы слова. Тогда теология подвергается искушению использовать слова в абстрактной, нечеловеческой и неисторической форме. Мы должны признать это антихристианским искушением, если мы не хотим уступить реакционному процессу возвращения в религиозную форму веры, форму, которая всегда угрожает подлинному свидетельству Воплощения.Христианские теологи и историки религии едины в том, что уникальность христианства прежде всего связана с его провозглашением Воплощения. Архиепископ Седерблом утверждал, что уникальность эта заключается в том, что здесь откровение принимает форму «человека». Однако, тем не менее, нельзя не признать, что движение воплощения и переход духа в плоть не является уникальным для христианства. Мы уже отмечали присутствие акта повторения в восточной религии, в ходе которого плоть превращается в дух так, что плоть теряет присущую ей своеобразную форму, а дух перестает существовать как противоположность плоти. То, что отличает христианство, это свидетельство о воплощении, в котором дух превращается в плоть таким образом, что продолжает существовать и действовать как плоть. Такое движение одновременно действенно и реально, поскольку здесь не предполагается просто разоблачение иллюзорной формы плоти, а скорее реальное изменение духа, самым решительным и действительным образом становящегося плотью.
Христианская теология никогда не продумывала до конца полное значение воплощения, потому что она оставалась привязанной к вечной и первоначальной форме духа. Когда дух понимается в этой религиозной форме, он, очевидно, не может быть познан как становящийся подлинно воплощенным, и таким образом христианская учение о воплощении до сих пор было способно утверждать только такое слово, которое частично плоть и частично дух. Вопреки Никейскому символу веры, Слово не может быть полностью Богом и полностью человеком, если оно, с одной стороны, продолжает существовать в своей вечной форме и, с другой стороны, не способно сделать шаг в настоящее и целиком вступить в историческую действительность.
На всем протяжении своей истории христианская теология испытывала трудности на пути достижения своей цели из-за собственной привязанности к потустороннему, суверенному и безразличному Богу. Восприняв в прошлом греческую метафизическую идею Бога как вечного и неподвижного Бытия и одновременно с этим отвергнув провозглашенную апостолом Павлом веру как свободу от морального закона и церковного культа, христианская теология нашла свою основу в Боге, который только и есть Бог, грозный Творец и бесконечно далекий Господь. Для такого потустороннего и совершенно отличного от мира Бога единственный путь к воплощению - это превратить воплощенное слово в вечный логос и неведомого Господа. Альбион, символический образ человечества в поэзии Вильяма Блейка, умирая под тяжестью греха и тьмы, проклинает христианского Бога, который «в тоскливой Пустоте от века пребывает бесконечно удаленным от Души Человека», и затем он сожалеет об исчезновении милостивого Агнца Божьего. «О Человеческое Сознание, О Божественное Тело, которое Я распял, Я повернулся к тебе спиной ради Пустыни Морального Закона. Там в Пустыне возведен Вавилон на основе человеческого Одиночества. … Здесь были следы шагов Агнца Божия, но нет их более, и больше не увижу Я его, замурованного в гробнице Luvah» («Иерусалим», 24:23-51).
Гробница Luvah в простой интерпретации представляет собой угнетающую власть христианской церкви (кстати, у Ницше есть похожее высказывание, что христианство – это камень на могиле Иисуса). Блейк, как и многие радикальные христиане до него, верил, что воскресение Господа было повторным явлением того Совершенно Иного Бога, который был преодолен в процессе воплощения. Как и Кришна индуизма, который является Арджуне в «Бхагавадгите», воскресший Христос христианства это царствующий Господь и космический Логос. Несмотря на попытки современных теологов сформулировать кенотическую христологию, то есть учение о воплощенном Господе как результате опустошения всемогущества Бога, понимание полностью кенотического Христа остается недоступным для теолога, который в лучшем случае, как Карл Барт, приходит к нелепому заключению, что Божественное всемогущество таково, что, даже приняв форму слабости, оно и в этой форме будет продолжать господствовать.
Проблема, которую теологи отказываются признать, заключается в неустранимой несовместимости между первоначальным христианским Богом и воплощенным или кенотическим Христом. В своем отказе теология основывается на новом, повторном явлении изначального христианского Бога в истории. Поскольку историческое христианство фактически сразу стало исповедывать Христа в образах эллинистических мистических богов, Христос почти неизменно выступал в форме высшего божества или небесной божественности, которая обнаруживается почти повсеместно в истории религии. Разумеется, что такой Христос, который является просто Богом, не уникален для христианства, насколько он не обнаруживает признаков конкретного сошествия Бога в человеческую плоть. Это сошествие не может быть вполне понятым, если только оно не понимается как реальное изменение самого Бога, причем происходит это изменение окончательно и бесповоротно везде, где есть история и жизнь. Пока христианский Бог продолжает пониматься как потустороннее, безразличное или первоначальное божество, которое не подвержено процессам времени и истории, он не может явиться в уникальной христианской форме как воплощенное слово и кенотический Христос. Радикальный христианин переворачивает с ног на голову ортодоксальное вероисповедание, утверждая, что Бог есть Иисус, а не Иисус есть Бог. Воплощение как решающее и действительное событие должно привести к реальному изменению в самом Боге. Бог становится полностью воплощенным в слове, одновременно прекращая существовать в его первоначальной форме. Сказать, что Бог есть Иисус, значит, сказать, что Бог стал воплощенным словом, он отверг свою потустороннюю форму, или, он остается реальным в своем первоначальном виде только в том случае, если сама вера отказывается стать воплощенной.
Христианская религия сопротивляется этому движению вперед Воплощения, придерживаясь невоплощенной формы слова и дуализма плоти и духа. Только в радикальном христианстве мы находим исполнение движения воплощения христианского слова, и только здесь мы обнаруживаем действительно «безрелигиозное» христианство. Радикальный христианин отождествляет религию с подавлением энергии жизни, поскольку в её христианской форме она приводит к переворачиванию процесса воплощения. Блейк пророчески отвергает естественную религию в его обращении «К христианам» в поэме «Иерусалим»:
«Я стоял посреди моих долин юга и увидел огненное пламя, даже Круг огня, охвативший все небо; он вращался с запада на восток против движения Творения и поглощал все на своем яростном и громовом пути через небо и землю. Солнце и луна сжались и померкли до двух простых светил на темном небе, от его ужасной и безудержной ярости сам Человек сжался и стал не выше головы. И я спросил у Бдящего и единственно Святого об Имени этого Круга; он ответил: «Это Круг Религии». Я заплакал и сказал: «Разве это закон Иисуса, этот страшный губительный меч, разящий направо и налево?» Он отвечал: «Иисус умер из-за того, что воспротивился движению этого Круга; его Имя это Каиафа, мрачный служитель Смерти, греха, скорби и казни: естественной религии, противной Природе! Иисус же это светлый служитель Природы, творящей жизнь вопреки ярости этого Закона, действующий путем самоотрицания и прощения греха».Мы не должны думать, что это осуждение религии направлено исключительно против нехристианского религиозного мира. Скорее, именно христианство и только христианство свело человеческое существование к греху и виновности, противопоставляя греховное человечество совершенно иному Богу, который требует полного подчинения его божественному суду и власти. Религия принимает свою наиболее гнетущую форму в христианской религиозной традиции, поскольку только здесь - и еще в ее историческом предшественнике – книге Иова - можно найти Бога, обладающего абсолютной суверенной властью, Бога, который требует разворачивания движения духа в плоть, и который сейчас впервые становится отчужденным, безжизненным и всеми покинутым. Одинокий Бог христианской религиозной традиции, конечно, заключает в себе определенную уникальность: ни одна другая религиозная традиция не изолировала настолько божественность и человечность, и вполне естественно, что этот Бог в конце концов обнаруживается для нас в образах блейковского Сатаны, гегелевского абстрактного Духа и мелвилловского белого кита Моби Дика. Тем не менее, даже самые ужасающие образы Бога высвечивают уникальный процесс христианского слова, поскольку это именно развивающееся слово, слово, движущееся вперед, слово которое существует и действует только в конкретной жизни истории. Христианство это историческая вера не просто потому, что оно основано в священной истории прошлого, но в большей степени потому, что оно приветствует человеческую реальность истории как явление слова. Воплощенное слово, несущее в себе реальное преобразование духа в плоть, нельзя найти, восходя на небеса, проникая в потустороннее или возвращаясь к первоначальным временам. Только в актуальном и конкретном процессе истории дух полностью становится плотью. Здесь дух никогда не является подлинным образом в чистой или вечной форме и никогда не является как просто дух, за исключением тех случаев, когда его представляют отдельно от его движения в плоть. Более того, только реакционная и религиозная форма христианства заключает слово в его библейских и прошедших исторических формах выражения. Когда воплощение понимается как процесс движения вперед, как прогрессивное движение духа в плоть, это неизменно приводит к религиозной реакции против воплощения. Вопреки требованиям религии, каждое историческое явление слова будет обладать своей отличительной особенностью, и хотя здесь нет четкого пути, вера должна всегда искать ту определенную форму слова, которая действует в ее собственном настоящем.
Итак, мы должны понимать христианское слово как слово, направленное к эсхатологической цели абсолютного превращения плоти и духа. После своего возникновения в 2-ом веке христианская теология неизменно избирала один из двух возможных путей. Она или приспосабливала для нужд веры язык чисто рационалистического и недиалектического мышления, которое полностью изолирует мышление и веру, или она становилась частично диалектической за счет отказа от своей эсхатологической цели. В обоих случаях теология отвергала мышление, которое воплотило бы в себе апокалиптическую основу возвещения Иисуса, и отказывалась от попытки понять полное значение эсхатологического конца. Соответственно, христианская теология никогда не стремилась раскрыть значение апокалиптического совпадения противоположностей. Не случайно, что радикальные выражения христианства неизменно принимали или диалектическую, или апокалиптическую форму. Без двойственного и диалектического движения плоти и духа друг в друга не может быть действительного процесса воплощения. Первоначальное священное должно сойти вниз и стать плотью, а падшая плоть должна взойти вверх и стать духом. Опять-таки, этот процесс не может быть реальным вне действительного преобразования плоти и духа, плоть должна перестать существовать как плоть, превращаясь в дух, точно так же дух должен полностью погибнуть как дух, окончательно становясь плотью. Воплощение завершается в подлинно апокалиптическом или эсхатологическом конце только благодаря абсолютному отрицанию первоначальных сущностей плоти и духа. Плоть и дух полностью превращаются в свою противоположность. Радикальный христианин верит, что конец мира есть полное преобразование падшей формы мира, конец плоти, которая изолирована от духа, и в такой же мере конец духа, который изолирован от плоти.
На первый взгляд апокалиптическое совпадение противоположностей представляется тождественным с его мистическим аналогом в восточной религии. Оба представляют собой полное крушение падшего мира, разрушение личности, истории и космоса. Однако, давайте уточним, отменяет ли апокалиптическое совпадение противоположностей оппозицию между священным и мирским путем уничтожения самой реальности плоти или старого мира? И верно ли утверждение, что религиозные формы христианства в чисто духовном смысле понимали Царство Божие и жили в надежде на полное разрушение мира и плоти? Ведь даже апостол Павел был неспособен поверить в воскресение в греховной плоти и утверждал полностью отрицательные отношения между плотью и духом. Автор Евангелия от Иоанна в отличие от апостола Павла покинул подлинную апокалиптическую основу христианства и предал свой собственный символ воплощенного слова, выдвинув чисто духовное понимание Царства Божия. Необходимо обратить внимание на то, что такие эсхатологические представления означают и отрицание воплощенной формы слова, и отвержение реальности Воплощения. Более того, мы должны отметить, что такая эсхатологическая вера западной религии ничем особенно не отличается от чисто мистического пути восточной религии, за исключением того, весьма значительного факта, что эсхатологической религии Запада еще предстоит приобрести в истории свою чистую форму выражения. Поэтому мы вправе сделать вывод, что подлинное христианское совпадение противоположностей происходит путем действительного преобразования плоти и духа, каждая из сторон должна диалектически продвинуться в свое иное, дух входит кенотически и исторически в плоть, а плоть передвигается в новую и окончательную форму духа.
3. Грехопадение и смерть.
Ни один миф не был так устойчив в христианском учении и ни одна религиозная тема не была столь же распространенной, как миф о грехопадении, об изгнании человека из рая и его осуждении на смерть. Данные истории религии со своей стороны также позволяют нам ощутить всю значимость этой темы для христианства, поскольку ни одна другая религия не придавала такое исключительное и даже центральное значение грехопадению. И никакая религия не принимала грехопадение как абсолютное и окончательное событие. Более того, в отличие от них почти с самого начала христианство парадоксальным образом и хотя бы частично, но признавало, что грехопадение было благим происшествием , felix culpa, в конечном счете, благословенным и даже необходимым событием, без которого не произошло бы ни воплощения, ни полного искупления. Этот жестокий, хотя и приносящий свободу от потерянного рая, вывод внутренне связан с эсхатологической основой христианской веры. Только тогда, когда рай Начала был окончательно утрачен, и исчезла возможность подлинной ностальгии по этому раю и стремления вернуться к первоначальным временам, вера могла полностью отдаться историческому движению вперед христианского слова. Христианин может, если хочет, сокрушаться по поводу утраты первозданного рая, но дорога в райский сад закрыта для него навсегда.
По мере того, как мы раскрываем те моменты, в которых христианство преодолевает свойственные религии направление и основу, мы можем только удивляться тому очевидному факту, что на протяжении всей своей истории христианство почти неизменно выступало в религиозной форме. Возможно, ничто другое не может с такой силой продемонстрировать историческую реальность христианского слова. Никогда еще оно не смогло принять своей чистой или определенной формы, поскольку христианское слово – это слово, находящееся в процессе реализации себя в истории. По необходимости слово только постепенно и частично становится явленным, проявляясь в таких формах, которые чужды и даже противны ему и служат только как средства для его приспособления к обстоятельствам конкретной истории. Конечно, христианская религия будет догматически настаивать, что слово получило свое полное и окончательное выражение в Библии. Но мы должны сразу же заметить, что это заявление – насколько оно ограничивает откровение прошлым или первоначальным временем – явно обнаруживает свою религиозную природу. Это заявление также не принимает полностью христианское значение грехопадения. Оно ищет непорочную форму слова, чистый момент откровения в его первозданном и вечном смысле, незамутненный и не испытавший воздействия истории духовный источник, из которого черпается христианское слово. Даже христианская вера в возможность окончательного откровения в истории есть ничто иное, как бегство от истины грехопадения. Если Адам был изгнан из рая, что привело к развертыванию подлинно мирской истории, тогда окончательное откровение не может произойти в истории без того, чтобы не была разрушена или перевернута сама история.
На Востоке, где религиозное движение возвращения получает своё самое полное и чистое выражение, абсолютное или окончательное откровение всегда понимается как происходящее в первоначальном времени мирового Начала. Здесь откровение или полностью изолировано от обыденной реальности времени, или является в своей падшей форме лишь в той мере, в какой оно перестает быть абсолютным и приспосабливается к человеческому невежеству и слабости. Если откровение понимается таким образом, оно будет историческим только в той мере, в какой оно прекращает быть откровенным. В противоположность этой чисто религиозной форме откровения, подлинно историческое откровение может произойти только в конкретных обстоятельствах мирской истории, и как следствие должно неизбежно являться в падшей, а отнюдь не в вечной форме. Откровение может быть историческим, только сочетаясь с преобразованием священного в мирское, переворачивающим движение назад, свойственное религии. Религиозное христианство сопротивляется этому выдвижению слова за рамки первоначального и исходного священного, вновь после смерти воскрешая слово в его религиозной форме. Отвергая слово, которое является в падшей истории, религиозный христианин поддается искушению прошлого, прибегая к изначальному Богу непорочного Начала.
Радикальное христианство категорически настаивает на тотальности грехопадения. Оно осуждает религиозные поиски непорочного священного, отвергает Бога, который есть только Бог и отвергает всякую привязанность к прошлому. Ненависть Блейка к памяти о пошлом, его убеждение в том, что «невинность» должна стать «опытностью» и что состояние невинности означает бегство от реальности человеческой истории – все это демонстрирует антирелигиозную направленность радикального христианства. Вживаясь в полностью падшую и историческую реальность мира, радикальный христианин убеждается, что первозданный рай и потерян, и даже запрещен для него, потерян в том смысле, что он полностью исчез из истории, и запрещен по меньшей мере потому, что восстановление первоначального рая должно перевернуть реальность истории, что может произойти только путем уничтожения самого человечества. Тотальность грехопадения означает, что не существует пути назад из исторического настоящего в безгрешную невинность прошлого, поскольку история стала подлинно и полностью реальной в ее мирской форме, и первозданный рай, и исходное священное утрачены навсегда. Сталкиваясь с откровенно мирской реальностью, вера должна преодолеть неизбежное искушение убежать в прошлое. Радикальное христианство открывает дорогу новому явлению слова – слово, которое умерло в его первоначальной или священной форме и сейчас живет в средоточии мирского.
Если мы убеждены в том, что христианское слово существует в процессе своего развития, тогда оно может продвигаться вперед только причиняя смерть своей исходной форме. Христианство всегда приветствовала смерть как путь к искуплению, провозглашая, что смерть Христа положила начало новой реальности радости и прощения, и призывая всех людей к приобщению к его смерти как пути к спасению. Смерть, отметим, является универсальным мотивом в религии: человек умирает в его грешном или мирском состоянии, чтобы возродиться к жизни в священном. Однако христианство и только христианство провозглашает смерть самого священного, и только в христианстве мы обнаруживаем конкретный опыт фактической и окончательной смерти. В этом отношении буддизм представляет контраст христианству, поскольку в нем мы находим невероятно сложные системы медитации, направленные на представление о смерти, но здесь смерть – это путь к разрушению человеческого состояния и как следствие к отмене боли и страдания. Никакая другая из развитых религий мира не призывает своих приверженцев к полному переживанию боли и беспросветности факта смерти как пути к преображению и к возрождению, как это происходит в христианстве. Уникальным является также то, как христианин призывается сопереживать смерть Христа, так что приобщение к страстям Христовым становится участием в процессе спасения. В основе этого христианского опыта смерти лежит новая открытость к смерти как абсолютно реальному событию. Нигде более смерть не получает такое гарантированное, простое и даже грубое присутствие в реальности, поскольку нигде более в истории человек не находит жизнь через человеческое событие смерти.
Еще раз, однако, мы должны отметить, что исторические формы христианства пока так и не смогли воплотить радикальные последствия христианского слова. Не только нехристианские идеи о бессмертии просочились в христианство. Сама религиозная форма традиционного христианства не позволила ему принять окончательную реальность смерти. Вера в воскресение Иисуса как вечного и изначального Бога должна по необходимости уничтожить реальность его смерти, или сводя ее к простому переходу в более высокое состояние или понимая ее как попятное движение, преодолевающее его человеческое состояние. Расходясь с учениями ортодоксального христианства, радикальное христианское размышление о страстях христовых постигает его смерть как абсолютное и человеческое событие, конкретное, но при этом решающее для всего мира событие, которое преобразовало первоначальные отношения между человеком и Богом. Вопреки притязаниям на историческую форму веры, ортодоксальное христианство упорно цепляется за изначального Творца, вечного и неизменного Господа. Тем самым оно отворачивается от присутствия в страданиях Христа самого Бога. Тринитарные формы христианства неизбежно разрушали историческую реальность Распятия на кресте и Воплощения, поскольку, отождествив Христа с вечным словом, они устранили возможность как действительной смерти, так и реального изменения в Христе. Вместе с этим они также отошли от грубой реальности и окончательности смерти человека, поскольку смерть не может быть реальной в присутствии вечного и первоначального слова.
Только когда грехопадение признается в качестве действительного и решающего события, смерть приобретает свою ужасающую реальность. Религия, которая предпочитает пребывать в неведении относительно окончательности грехопадения, не знает и эту подлинную реальность смерти. Пока вечное и неизменное слово заполняет религиозное сознание верующего, смерть не может представлять для него серьезной угрозы. Чтобы стать вполне реальной для сознания, смерть должна проникнуть в область священного, воздействуя всей полнотой своей действительности на саму реальность священного. Христианские представления о смерти, возможно, более всего в Новом Завете всегда были склонны к тому, чтобы регрессировать к дохристианской религиозной форме. Разрушая реальность смерти в своем видении воскресения, они тем самым ограничивали смерть областью временной случайной реальности и грешной плоти. Как следствие, Воплощение и Распятие на кресте не могли более представляться как полностью исторические события, поскольку слово может присутствовать только в его безгрешной и следовательно неисторической форме. Никакое подлинное изменение невозможно для слова, на способ существования которого не влияют его собственные действия, соответственно, мы можем сделать вывод, что реальное основа религиозного христианства – это безразличное к конкретным обстоятельствам, неизменяемое и неподвижное слово.
Христианская религия воспротивилась слову, становящемуся полностью действительным как плоть и ею же самой провозглашенному, обратившись к первоначальному и безгрешному, и неисторическому слову. Вместо того, чтобы открыться движению слова, стремящегося к полному преображению в истории, христианство прибегло к дуалистической изоляции плоти от духа. До тех пор пока христианское слово не будет освобождено от его религиозной оболочки, оно не сможет быть реальным для современного христианина. Однако это может произойти, только когда слово будет рассматриваться в процессе своего продвижения в историю, в ходе которого слово само испытывает воздействие со стороны своего движения, и в результате по необходимости оставляет свою исходную и первоначальную форму, приближаясь с каждым шагом к эсхатологической цели в новой Тотальности. Воплощенное слово, которое действительно вступает в мирскую историю, должно не только явиться в падшей форме, оно должно само пройти через реальность грехопадения и смерти, опустошая себя от своей первоначальной чистоты и могущества. Христианское слово есть падшее или кенотически опустошенное слово, точно так же как Воплощение есть истинное свидетельство тотального и окончательного грехопадения. Теперь слово реально только в мирской и падшей истории. В распятии на кресте слово окончательно умерло для своей исходной формы, теряя свою потустороннюю славу и первоначальную святость. Только в распятии и смерти слова на кресте слово действительно и полностью становится плотью. Наконец, мы должны сделать вывод, что Воплощение поистине реально, только если оно приводит к смерти исходного священного, смерти самого Бога.