Глава 4. Самоуничтожение Бога.

1. Смерть Бога.

Что мы имеем в виду, когда говорим о смерти Бога? Действительно, как можно говорить о смерти Бога в то время, когда, кажется, само имя Бога уже невозможно произнести? Прежде всего, мы должны уяснить для себя, что провозглашение смерти Бога является христианским исповеданием веры. Говоря о том, что Бог умер, мы говорим о Боге, который умер в Иисусе Христе, о Боге, который прошел через то, что Блейк символически обозначил как «Самоуничтожение» или у Гегеля диалектически понимается как отрицание отрицания. Только христианин может действительно говорить о смерти Бога, поскольку только христианин знает Бога, который отрицает себя в результате собственных откровенных и искупительных действий. Религиозное представление о божестве утверждает такого Бога, который находится по ту сторону нашей реальности. Рациональное и недиалектическое понятие божества представляет Бога неизменным и неподвижным, замкнутым на себе в своем собственном Бытии. Ни религиозный верующий, ни недиалектический мыслитель не могут воспринять представление о Боге, действительность и деятельность которого проистекают из его собственного самоотрицания. Только радикальный или мирской или нерелигиозный христианин может знать, что  Бог перестал быть действительным и деятельным в своем невоплощенном или первоначальном существе. Именно поэтому крайне важно, чтобы радикальный христианин  устранил, насколько это возможно, все неясности и двусмысленности, возникающие при употреблении выражения смерть Бога. Исповедывать смерть Бога означает говорить о реальном событии, происшедшим возможно не в один момент, но событии , которое действительно произошло в нашем космосе и истории.

Не следует думать, что эта идея ограничивается устранением или исчезновением Бога из истории и из сотворенного мира. Напротив, в подлинном смысле говорить о смерти Бога, значит говорить о  смерти самого Бога. Радикальный христианин провозглашает, что Бог действительно умер во Христе, что его смерть является космическим и историческим событием и что это событие окончательное и бесповоротное, которое не может быть отменено какими-либо  религиозными действиями  или последующими космическими событиями. Подобное религиозное движение против смерти Бога действительно имело место в истории, оно и сейчас находит выражение в христианской религии. Но такое противодействие со стороны религии не может отменить само событие смерти Бога, оно не может восстановить живого Бога старого Завета, оно не может обратить вспять сошествие Духа в плоть. Религиозные христиане могут продолжать веровать в воскресшего и вознесшегося на небеса Господа и могут быть преданы образу всемогущего Творца и Судии. Однако такое бегство от реальности Воплощения не может нарушить сам ход Воплощения, и это событие должно заставить христианина искать присутствия Христа в мире, полностью чуждом официальному христианскому представлению о священном.

Нам надо провести грань между первоначальной смертью Бога во Христе и историческим осуществлением его смерти в полном её объеме в человеческом опыте. Принимая за основу радикальное христианское утверждение, что Бог полностью и целиком стал воплощенным во Христе, мы должны отметить, что ни Воплощение, ни Распятие на кресте не могут рассматриваться как изолированные и раз и навсегда данные, неизменные события. Скорее, они должны пониматься как непосредственные выражения движения вперед эсхатологического процесса искупления, процесса, заключающего в себе прогрессивное движение Духа в плоть. Никогда в этом процессе воплощенное Слово или Дух не застывает в окончательной или строго определенной форме, божественный процесс претерпевает постоянное преобразование, последовательно продвигаясь в направлении эсхатологического конца. С точки зрения восточного мистика процесс воплощения, в котором полностью уничтожается или преобразуется мирская реальность, обнаруживает для нас первоначальную реальность священного. Исключительно христианство свидетельствует о конкретном и действительном сошествии священного в мирское, в ходе которого священное отрицает свои определенные формы и лишает их изначальной силы и действительности. Радикальное христианство представляет этот процесс как тотальный. Ни изначальный Бог, ни невинность райского сада не остаются незатронутыми этим процессом Сошествия,  все вещи без исключения вовлечены в этот процесс и участвуют в тотальном или космическом преобразовании. Это движение от «Невинности» к «Опытности» потенциально присутствует в каждом моменте времени и в каждой точке пространства. Можно сказать, что Бог умирает в определенном смысле там и тогда, где и когда он присутствует в мире. Мы в подлинном смысле познаем этот божественный процесс отрицания только через смерть Бога во Христе.

При нашем отчуждении от христианского наследия и при нашей исторической удаленности от веры первых учеников Иисуса, что современный христианин может знать об оригинальном богоявления Бога во Христе? Находясь под все возрастающим влиянием исторического сознания, которое раскрыло для нас совершенно по-новому мир идей и образов Нового Завета, мир, который не поддается ни теологической систематизации, ни переводу на язык современного мышления и опыта, как мы можем надеяться на то, что нам удастся установить исходный фундаментальный смысл христианской веры? Давайте открыто признаем, что у нас нет никакой возможности вернуться к ранней христианской вере и что тот Христос, который может быть современным с нашей точки зрения, это не собственно исторический Иисус и не Господь веры ранней церкви. В условиях заката христианского мира, мы уже давно умерли для ортодоксальной  христианской веры и должны смотреть на Новый Завет и на раннее христианство как на экзотические и чуждые формы религии. Тем не менее,  мы не можем пренебречь открывающейся для нас возможностью, именно через наше отчуждение от религиозного мира раннего христианства взглянуть на фундаментальные основы христианской веры. Как раз в силу того, что мы умерли для религиозной формы раннего христианства, мы стали свободнее относится к религии, и это позволяет нам по-новому соучаствовать в христианском движении Воплощения.
Мы знаем, что и Иисус, и ранние палестинские церкви провозглашали благую весть о пришествии Царствия Божия. Но до сих пор ни теолог, ни ученый-библеист не смогли истолковать для современного сознания эсхатологический символ Царства Божия так, чтобы не разрушить его первоначальный исторический смысл. Нет почти никаких сомнений в том, что этот символ первоначально указывал на конечное завершение процесса превращения трансцендентного в имманентное. Суверенный Господь вступал во время и пространство и преобразовывал все вещи, отменяя старый порядок первоначального творения и подчинение человека существующим законам и религии. Оригинальное христианское апокалиптическое возвещение царства Божия означает не пришествие всемогущего Творца, Законодателя и Судии, а совершенно новое явление божественности, уничтожающее всякую дистанцию между творцом и творением. Несмотря на уверенность апостола Павла, что победа, которую Христос одержал над силами греха и тьмы, уничтожила старый Израиль и положила начало уничтожению старого творения, не говоря уже о его убеждении в том, что Бог будет все во всем, и Павел  и ранняя церковь были не в состоянии полностью и решительно отрицать старые религиозные  формы и преодолеть свою привязанность к трансцендентному и первоначальному явлению Бога. Соответственно, раннее христианство было неспособно ни отрицать религию, ни воспринять полностью апокалиптическую веру, в результате чего оно вскоре стало отчужденным от своего собственного исходного возвещения.

Мы уже видели, что современный радикальный христианин утверждает апокалиптический и диалектический подход к смерти Бога во Христе, и, с этой точки зрения, самоотрицание или самоуничтожение первоначальной реальности Бога приводит  к тотальному преобразованию всех вещей. Можем ли мы в таком случае заключить, что именно такое понимание смерти Бога в Христе делает возможным для нас постижение более глубокого смысла эсхатологического символа Царства Божия? Тогда мы могли бы утверждать, что победа Царства Божия  – это плод окончательного продвижения Бога в мир, Духа в плоть, и что пришествие Царства Божия неотделимо от отмены всех невоплощенных форм Духа. Тогда мы сможем также увидеть, что именно религиозное воззрение раннего христианства извращает христианскую реальность Царства Божия. С необходимостью ортодоксальное христианство оказывается оторванным от своей  эсхатологической основы, и нет сомнений, что открытие радикальным христианином апокалиптической веры было частично  вызвано его отчуждением от господствующих и официально установленных форм христианской традиции. Такое понимание символа Царства Божия способствует также нашему осознанию благой вести о смерти Бога. Смерть Бога не просто бросает человека в пустую тьму, она освобождает его от всякой чуждой и угнетающей власти другого и делает возможным его переход в то, что Блейк восславил как «Великое Божественное Человечество» или окончательное соединение Бога и человека.

Изберем мы или нет такое понимание оригинального христианского благовестия пришествия Царства Божия, вне зависимости от этого ясно, что радикальный христианин утверждает, что Бог умер во Христе и что смерть Бога – это окончательное  и необратимое событие. Совершенно очевидно, однако, и то, что мы не можем обнаружить четкое и решающее свидетельство, раскрывающее смысл этого события, ни в Библии, ни в ортодоксальных учениях христианства. Только радикальный христианин усматривает в истории божественный процесс преобразования Духа в плоть, последовательно продвигающийся вперед к своей эсхатологической цели.  Хотя христианин провозглашает, что этот процесс находит свой триумф в Христе или что он приобретает свою окончательное направление благодаря событиям Воплощения и Распятия на кресте, из этого не следует, что сам процесс при этом прекращает двигаться вперед в продолжение всей истории, последовавшей за смертью Христа. Просто обратив внимание на то все возрастающее влияние, которое оказывает смерть Бога на современный христианский опыт, мы можем ощутить в этом мощное воздействие продвижения Слова или Духа в историю. Современная вера, которая открыта для действительности смерти Бога в нашей истории как исторического осуществления наступления Царства Божия, может взглянуть на духовную пустоту нашего времени как следствие проявления в человеческом опыте самоуничтожения Бога в Христе, раскрывая для себя в новой форме апокалиптическую веру раннего христианина.

И снова мы наталкиваемся на переворачивание христианской религией действия Бога во Христе. Вера, которая изолирует священные события страданий Христа от мирской действительности,   должна неизбежно заключить Христа в рамки далекой и чуждой формы и отвергнуть его присутствие в непосредственности нашего опыта. Любая попытка установить непреодолимый разрыв между священной историей и человеческой историей свидетельствует об отказе от Воплощения и предательстве движущегося вперед процесса спасения. Это отрицание кенотического движения Слова присутствует даже в самом  настаивании религии на том, что вера дана нам раз и навсегда и что она полностью и в окончательной форме изложена в Священном Писании, литургии, обрядах и догмах прошлого и нет никакого смысла придавать ее первоначальным выражениям новую и более универсальную форму. Все подобные претензии религии не только намереваются остановить божественный процесс, но они уничтожают возможность развития веры и противопоставляют верующего присутствию Христа в мирской истории, тем самым отчуждая христианина от действительности его собственного времени. Радикальный христианин призывает своего слушателя открыться для полноты нашей истории не с верой в то, что наша история тождественна с той историей, в которой жил Христос, но с убеждением в том, что смерть Бога в нашей истории представляет собой продвижение в тотальное тело человечества первоначальной смерти Бога во Христе. Бог, который устойчиво и последовательно является в человеческом опыте как пустое и чуждое Иное, есть необходимое следствие движения Духа, который все глубже погружается в плоть. Удаленный и чуждый Бог не только свидетельствует об историческом осуществлении Слова во плоти, но его явление в виде пустой бесформенности разрушает возможность живой веры в Бога, заставляя христианина искать новое явление Христа в мире. Пусть современный христианин возрадуется, что христианство открыло человечеству самое отчужденное, самое удаленное и самое угнетающее божество в истории: именно самоотчуждение Бога от его изначальной искупительной формы освободило человечество от трансцендентной области и сделало возможным полное сошествие Слова в  полноту человеческого опыта. Бог, который умер во Христе , это Бог, который опустошает себя от своей изначальной жизни и силы и обращается в чуждое и безжизненное ничто.

Смерть Бога во Христе – это необходимое следствие движения Бога в мир, Духа в плоть. Вера, которая знает это кенотическое движение действующим в страстях Христовых, знает, что оно проявляется в страданиях и во мраке человеческого опыта, опыта человека, изгнанного из райского сада и лишенного поддержки потусторонних сил. Отнюдь не соглашаясь объяснять  потерю современным человеком всех жизненных основ просто его отходом от веры, радикальный христианин рассматривает духовную пустоту нашего времени как историческое осуществление самоуничтожения Бога. И несмотря на ужас и муки , заключенные в таком положении человечества, радикальный христианин может приветствовать даже этот мрак как еще более глубокое продолжение и развитие изначальных страстей Христа. Таким образом, радикальная вера объявляет наше современное положение продолжением тела Христа, продвижением в полноту истории самоопустошения Бога. Никакое уклонение от автономности человеческого существования невозможно для христианина. Для христианина запрещено как стремление к первозданной невинности, так и ностальгическая тоска по чистому невоплощенному Духу. Именно христианская жизнь в кенотическом Слове подталкивает его принять и утверждать мир, в котором Бог мертв, как осуществление в истории самоуничтожения Бога в Христе.

Если христианин освобожден от всякой связи с небесным и трансцендентным Господом и умер в Христе для изначальной реальности Бога, тогда он может сказать торжествующе: «Бог умер!» Только христианин может произнести освобождающее слово о смерти Бога , поскольку только христианин умер в Христе для трансцендентной области священного и может реализовать в ходе своего собственного участия в движущемся вперед теле Христа победу самоотрицания Духа. Точно так же, как древний христианин мог призывать своего слушателя возрадоваться Распятию, поскольку оно ведет к пришествию Царствия Божия, современный христианин может провозгласить благую весть о смерти Бога и говорить с радостью об окончательном завершении самоуничтожения Бога. Истинно, каждый человек сегодня, который открыт для опыта, знает, что Бог отсутствует, но только христианин знает, что Бог умер, что смерть   Бога – это окончательное и бесповоротное событие и что смерть Бога положила начало в истории новому и освобожденному человечеству. Почему христианин уверен, что Бог умер? Потому что христианин живет в полностью воплощенном теле Христа, он рассматривает тотальность нашего опыта  как завершение кенотической страсти Слова и отдаваясь Христу, который присутствует для нас, он освобожден от чуждой власти опустошенной и погруженной во мрак трансцендентности. Вместо того, чтобы быть безмолвным и бездеятельным перед лицом мира, в котором изначальное имя Бога более не произносится, христианин может жить и говорить, радостно возвещая благую весть о смерти Бога и приветствуя голую реальность нашего опыта как победу самоотрицания Бога. Как может бояться христианин сил мрака, если у него есть слова для того, чтобы высказать истину о нашем мраке как самоопустошении Бога ради полноты жизни Христа.
 

2. Искупление.

Если Воплощение и Распятие понимаются как двойное выражение единого процесса, в котором Бог переходит из своей первоначальной и трансцендентной формы в новую и имманентную форму, тогда появление Слова во плоти может пониматься как эсхатологическое завершение самоотрицания Бога, распространение искупительного процесса самоуничтожения Бога на всю тотальность опыта. Такое апокалиптическое понимание искупления, однако, предполагает не просто, что Бог является деятелем искупления, но что он сам в равной степени подвержен искуплению, поскольку участвует в самом примирении в качестве одной из сторон. Мы видели, что радикальная вера рассматривает трансцендентный образ Духа как чуждую и угнетающую форму Бога, и Гегель учит нас, что только в современном мире сознание обнаруживает трансцендентный Дух как нечто абстрактное и безжизненное, поскольку смерть Бога в человеческом опыте освобождает веру от авторитета и власти изначального Бога. Если Бог умер во Христе, трансцендентное  богоявление должно представать для сознания в виде чуждого Другого и в качестве абсолютного источника угнетения человека. Когда Бог являет себя как чуждое и угнетающее ничто, вера может назвать это преображением Бога в Сатану. Мы должны рассматривать всё это движение в целом как искупительный процесс, в котором безликая власть зла с все возрастающей силой проявляет себя как мертвое тело Бога или Сатана. Но именно это явление Бога как Сатаны подрывает силу зла и раскрывает все чуждое и угнетающее как возвращение к безжизненной и поэтому абсолютно бессильной пустоте первоначальной священности Бога.

Таким образом, отрицание или Распятие на кресте является не просто отрицанием или уничтожением предшествующего Бытия, но отрицанием отрицания, преобразованием падшего или трансцендентного явления Духа. Да, Бог умирает в Распятии: тем самым он завершает движение воплощения, полностью опустошая себя от его первоначальной святости. Но его смерть это самоотрицание или самоуничтожение: следовательно, свободно желая разрушения своей трансцендентной «Самости», Божество преобразует трансцендентность в имманентность, тем самым отменяя абсолютную основу всякого чуждого человеку другого. Если мы понимаем Распятие как изначальное действие преобразования трансцендентной жизни и силы, тогда мы можем понять искупление как универсальный процесс самоотрицания абсолютного источника отчуждения и угнетения, высвобождающий энергию жизни. Отмена отчуждения и угнетения будет только иллюзорной, если не произойдет самоотрицания или самоуничтожения Бога. До тех пор , пока эта абсолютная основа греховной истории остается полностью изолированной от всего и абсолютно автономной, не может быть никакой надежды на воскресение человеческой энергии и жизни. И поэтому Бог, который добровольно умер в Христе, сам положил конец жизни и развитию полностью чуждой человеку области потустороннего и тем самым уничтожил основу всякого угнетения и неприятия жизни и отменил всякую санкцию любого реакционного порядка, опирающегося на неподвижность и молчание как авторитет некоей иной реальности.

Хотя событие Распятия или движение универсального процесса искупления обнаруживает самоотчуждение Бога, проявляющаяся в разрыве между Отцом и Сыном, радикальная  вера никогда не должна впадать в недиалектический дуализм, полностью изолируя отчужденного Бога и воплощенное Слово. Признавая, что распятие представляет собой акт искупления, акт, переворачивающий первоначальную святость Бога, его завершение мы находим в окончательном проникновении смерти Бога в полноту опыта и распространении пустой и отвергнутой святости на всем пространстве опыта. Распятие не может пониматься как простое отрицание трансцендентного, необходимо понимать искупление как негативный процесс, переворачивающий всякое чуждое иное, процесс отрицающий все отрицания. Этот кенотический процесс приводит к самоотрицанию или самоуничтожению все силы, сдерживающие жизнь и энергию. Даже самые ужасные и угнетающие проявления чуждой человеку реальности в конечном итоге подлежат диалектическому перевороту. Этот переворот уже произошел в самоуничтожении Бога, но только с воздействием этого переворота на все без исключения сферы отчуждения искупление будет завершено. Сатана должен  полностью обнаружить себя в своей апокалиптической форме как безжизненный остаток самоотрицания Бога, прежде чем искупление станет полностью осуществленным в истории, и тогда,  радикальный апокалиптический мыслитель уверяет нас, Сатану ждет окончательное преображение в эсхатологического Христа.

Нет сомнений, что такое видение христианства, предсказанное апокалиптической верой, еще не присутствует на нашем историческом горизонте. Хотя мы и погружены полностью в мирское сознание, похоже, что мы утратили всякую способность апокалиптического воззрения на события. Только с пришествием нашего времени после  исторического наступления смерти Бога значение и реальность радикального мирского отпечатались в человеческом сознании. Тем не менее, уже прежде творчество мыслителей, писателей и поэтов, переворачивая наши мифологические традиции, раскрыло для человека полностью имманентный способ существования,  и создало всеобъемлющий образ нового и тотального ничто, которое у Блейка именуется Ульро, или Адом. В 1822 году Блейк выгравировал «Призрак Авеля, Откровение о видении Иеговы, полученное Вильямом Блейком», и небольшому стихотворению на одной единственной гравюре суждено было судьбой стать последним пророческим посланием Блейка миру. После смерти Авеля его призрак является с требованием возмездия и затем спускается в свою могилу, из которой восстает Сатана, требуя от Иеговы человеческих жертвоприношений и предрекая: «Ты сам будешь принесен в жертву мне, твоему Богу, на Голгофе», на что Иегова разражается громом и отвечает: «Такова моя воля, что Ты Сам будешь предан Вечной Смерти через самоуничтожение, пока Сатана, покорившийся Себе самому, не отринет Сатану в сплошную бездну, где мученьям нет предела». Эти сжатые строки содержат двойную тему: что Бог должен быть принесен в жертву Сатане на Голгофе и что Сатана должен подвергнуть самого себя уничтожению и навечно погибнуть как Сатана. Здесь вновь Блейк предсказывает революционное преобразование христианства. Рассматривая любое подавление человеческой энергии как повторение Голгофы, Блейк в итоге приходит к убеждению, что ужас жертвоприношений, которых требует Сатана во всех своих разнообразных формах, есть в конечном счете искупительный ужас, мрак, который должен стать светом. Это происходит потому, что движение энергии страстей Христовых является кенотическим или жертвенным и по своему происхождению и по своей цели: по этой причине энергия, ставшая воплощенной в человеческой плоти, должна пройти через самоуничтожение. Может ли это означать, с точки зрения апокалиптической, что Сатана – это христианское имя искупительной силы Христа?

В своем комментарии к «Иерусалиму» Блейка Джозеф Викстид отмечает (к сожалению, ему не удается развить или прояснить свою догадку), что Христос Блейка является искупителем Творца. Христос искупает, поскольку он несет в себе кенотическую энергию, а Творец является искупленным поскольку абсолютно трансцендентный и самовластный Бог есть в конечном счете источник всей той подавленной энергии, которая высвобождается в самопожертвовании. Таким образом, Творец – это призрачная «Тень» энергии греховного человека, и эта тень исчезает в кенотической страсти самопожертвования. «Я не Бог, тот, что далек», - заявляет Спаситель в Иерусалиме, ибо в присутствии Агнца далекий Бог самоуничтожается и навеки гибнет как Сатана: «Ты Сам будешь принесен мне, твоему Богу,  в жертву на Голгофе». До тех пор пока христианство понимает Распятие как принесение  в жертву за грехи падшего человечества невинного вечного Сына Божия справедливому, но милостивому Отцу, оно не сможет торжествовать окончательную победу Распятия; поскольку искупленное таким образом человечество остается в зависимости от трансцендентного Судьи и должно продолжать подчиняться его чуждой власти, вечно моля о помиловании за несоблюдение его абсолютного повеления. Если Распятие не означает и не воплощает решительное преобразование самого  Бога, тогда все, что оно может дать грешному человечеству – это временная отсрочка от наказания со стороны  самовластной воли трансцендентного Творца. Или же в худшем случае оно навечно запечатлеет грешное человечество в его  униженном положении, в бессилии и самоуничижении, полностью подавляя всякое поползновение к развитию и новой жизни. Радикальный христианин, которому обещано  полное искупление, должен отвергнуть ложное обещание религии, основывающееся на увековечении падшего состояния человека, и познать в ортодоксальном образе распятого Христа образ победы того Сатаны, который приковал человека к его ущербному существованию. Только тогда, когда христианин познает Распятие как осуществление и воплощение самоотрицания самовластного и трансцендентного Творца, он сможет торжествовать в искуплении, которое несет с собой отмену всякого угнетения человека и подавления человеческой энергии.

Гегель в одном из заключительных разделов «Феноменологии духа», где он обсуждает христианство как «абсолютную религию», выступает свидетелем пришествия абсолютной формы христианства, которая одновременно отменяет предшествующую религию и обещает примирение всех тех антиномий, которые преследовали человеческое сознание в течение всей его истории. В то время как Блейк создал свое, поэтическое видение искупления как всеобщего процесса, гегелевский философский метод может прояснить хотя и темное, но глубокое видение поэта. Гегель согласен с Блейком в понимании Распятия как принесения в жертву абстрактного и отчужденного Бога. Действительно, Гегель показывает, что Распятие входит полностью в сознание только тогда, когда Бог понимается как отчужденный от самого себя, в его дихотомической форме как Отец и Сын или суверенный Творец и вечное Слово. Чтобы утвердить свое существование в качестве трансцендентного Творца, Бог должен постоянно отрицать мир, но для того, чтобы двигаться к себе в форме Воплощенного Слова, он должен отрицать свою суверенную трансцендентность. Бог в таком случае понимается как существующий в противоречии самому себе. Разрушение этого противостояния происходит только в том случае, когда каждая из форм божества, благодаря собственной независимости, разрушает себя в самой себе: «Следовательно, как раз тот момент, для которого сущностью считается не для-себя-бытие, а нечто простое, отрешается от себя самого, идет на смерть и этим примиряет с самим собою абсолютную сущность» . Тогда Дух в своей абсолютной форме осуществляет себя в области непосредственного и чувственного настоящего, и разрушение отчужденных форм Божества примиряет Божество с действительностью непосредственного существования мира.
Через Воплощение и Распятие Бог опустошает себя от своей суверенности и трансцендентности и это кенотическое жертвование приводит к разрушению различия между Отцом и Сыном в Духе и различия между Богом и миром. По мере того, как полное значение этого жертвования проникает в сознание, конкретность и историчность существования личности Иисуса отрицается, поскольку это существование становится универсальным самосознанием: «Смерть посредника есть смерть не только природной стороны его или его особенного для-себя-бытия; умирает не только сорванная с сущности уже мертвая оболочка, но и абстракция божественной сущности» . Таким образом, искупительная смерть Христа понимается Гегелем как переход Духа из его отчужденной формы трансцендентного Бытия в его конечную форму воплощенного Духа как «тотальное самосознание». Этот переход имел своей причиной смерть абстрактного и чуждого Бога в кенотическом процессе Воплощения и Распятия; но религия может воспринять этот процесс только как серию событий, которые независимы и чужды для человеческого сознания. Только когда смерть Бога является со всей жесткостью в «несчастном сознании», и сознание приходит к осознанию разрушения Совершенно Иного, только тогда сознание вступает в форму, которая познает смерть Бога как триумфальное явление Духа. Пока же сознание продолжает оставаться связанным религией, оно остается закрытым для реальности Духа из-за своей веры в чуждого иного Бога. Эта традиционная форма веры является продуктом разделенного сознания : она может знать искупление только как примирение с Иным Богом, находящимся по ту сторону от него, и должна ощущать наличную действительность как мир, просто застывший в ожидании своего преобразования.

Совершенно очевидно, что мы живем в мире полного мрака, разрушающего или отрицающего все, что христианство когда-то знало как веру. Если новый тотальный Антихрист возник на нашем горизонте и обещает в еще большей мере воплотиться в нашем мире, тогда мы, радикальные христиане, должны встретить его появление не только с чувством ужаса, но и с радостью. Однако, если все же художникам и мыслителям удалось дать имя нашему мраку даже в присутствии самого ужасающего ничто, из всех которые только были известны в истории, это для нас решающий знак новой жизни, которая может творчески расти и выражать себя даже в присутствии отрицающей жизнь тотальности. Как и апокалиптический мыслитель древности, современный художник раскрыл людям мир тьмы, но если ранние мыслители могли лицезреть мрак, пронизанный новым светом, то для современного художника сам свет предстал как мрак, и воплотился в его творчестве как всеохватная пустота, разрушающая все предшествующие формы жизни и света. Тем не менее, христианство может назвать пустую и отрицающую жизнь тотальность телом Антихриста. Христианин, который знает Христа как воплощение самоотрицания Бога,  видит и Сатану или Антихриста, который присутствует для нас как историческое осуществление смерти Бога. Поскольку эсхатологическое явление Христа может произойти только в связи с реализацией в полноте опыта кенотического процесса самоотрицания, мы должны усматривать это явление в средоточии мрака, поскольку только всеобщая победа Антихриста может проложить путь для тотальной победы Христа. Таким образом, христианин должен в итоге возрадоваться пришествию тотального мрака, поскольку христианин знает, что царство Антихриста – это мрак перед рассветом, мрак, который должен окончательно рассеяться, обратившись в свет.

Радикальный христианин отвергает христианскую догму о воскресении Христа и его вознесении на небеса в трансцендентную область, поскольку радикальная вера основывается на Христе, который полностью и тотально присутствует для нас здесь и сейчас. Говоря традиционным символическим языком христианства, мы можем сказать, что радикальная вера трансформирует традиционный образ воскресения в современный образ сошествия в Ад: распятый Христос не возносится в небеса, а скорее сходит еще больше в мрак и телесность. Таким образом, сошествие Слова в плоть осуществляется параллельно с историческим наступлением смерти Бога и окончательным явлением Бога в нашей истории в полностью чуждой и безжизненной форме. В конечном итоге, мертвое тело Бога не может быть отделено от Христа, который сошел в Ад. Мы не должны представлять, что движение Слова или Духа в плоть является освобождающим и искупительным в простом недиалектическом смысле: преобразование Слова в плоть должно изменить первоначальную искупительную потенцию Духа и распространить эту перемену на все пространство опыта. По мере того, как первоначальная форма Духа последовательно превращается в безликую неподвижность, бессловесная пустота  входит в опыт, разрушая всякую надежду на потустороннее и растворяя всякую ностальгию  по раю. Если потустороннее потеряло всю свою первоначальную искупительную силу, тогда оно должно явить себя как нечто отрицательное или демоническое, прежде чем обратиться в полную бесформенность. Примечательно, что современный художник полностью отдался изображению зла и ничто и так глубоко привязан к образам Сатаны, хаоса и пустоты, поскольку подлинный художник не может изменить реальности своего времени, убегая в предшествующий момент истории. Новое явление Антихриста все наполняет собой, по мере того как распространяется тотально по всему опыту, обнаруживая зияющую пустоту ада в каждом человеке.
И если христианин в состоянии назвать наш ад именем Антихриста, тогда мы знаем, что его сила сломлена и не может представлять для нас абсолютной угрозы. Когда все зло и ничто переходит в безликое явление тотального Антихриста, тогда абсолютная основа хаоса будет разрушена, всякая санкция чуждой и насильственной власти будет устранена и всякое противостоящее человеку иное проявиться в безжизненной и пустой форме. Царство Антихриста – это триумф и падение всей угнетающей власти, поскольку оно воплощает всякое чуждое иное в его чистой инаковости, разрушая раз и навсегда обманчивую маску зла и обнаруживая скрытый доселе хаос в полноте опыта. Именно потому, что явление Антихриста отменяет потусторонний источник зла и ничто, воплощая первоначальный хаос в истории, оно является искупительным явлением, раскрывающим самое основу отчуждения и угнетения и  их окончательного преодоления. Таким образом, христианин, в конечном счете, призван принять Антихриста или тотальное присутствие мертвого тела Бога как окончательное кенотическое явление Христа. Как бы далеки мы ни были от такого апокалиптического видения, видения, которое уже самым ясным образом присутствует у Блейка, мы должны тем не менее быть готовыми к тому, чтобы открыться мукам и ужасам человеческого жизненного опыта как пути искупления, которые уже сейчас раскрывает все более полную картину этого ужаса, разрушая священные и трансцендентные границы опыта, растворяя их в полностью посюстороннем опыте.
 

3. Прощение грехов

Протестантские диалектические теологи от Лютера до Барта настаивали, что мы познаем наше падшее или греховное состояние только вследствие дара благодати, что только искупление и прощение грехов делает возможным постижение реальности греха. Тем не менее, христианская теология в своем понимании греха преимущественно исходила или из естественного морального закона или из данного грешного положения человечества перед лицом суверенного Творца и Судии. Когда теология выводит свое понятие греха или из данности закона или из состояния греховности, она изолирует грех от благодати и таким образом закрывает возможность понимания прощения греха. Возможно, слова Ветхого Завета наиболее явно перекликающиеся с христианским провозглашением прощения грехов содержатся в пророчестве, записанном в книге Иеремии, это радостное пророчество, содержащее первое обещание нового завета:
«Вот наступают дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом Израиля и с домом иуды новый завет, - не такой завет, какой я заключил с отцами их в тот день, когда взял их за руку, чтобы вывести их из земли Египетской; тот завет Мой они нарушили, хотя оставался в союзе с ними, говорит Господь. Но вот завет, который Я заключу с домом Израилевым после тех дней, говорит Господь: вложу закон мой во внутренность их и на сердцах их напишу его, и буду им Богом, а они будут моим народом. И уже не будут учить друг друга, брат – брата и говорить: «познайте Господа», ибо все сами будут знать Меня, от малого до большого, говорит Господь, потому что Я прощу беззакония их и грехов их уже не вспомяну более» («Иерусалим», 31:31-34).Именно последняя фраза этого пророчества дает ключ к радикальному христианскому пониманию прощения: «И грехов их уже не вспомяну более». Примечательно, что эти слова не имеют прямых аналогов в Новом Завете, но мы вместе с великими христианскими реформаторами веры обнаруживаем, что прощение греха в своем высшем смысле предполагает исчезновение даже памяти о грехе.

Несмотря на то, как мало нам известно о служении Иисуса, мы, тем не менее, знаем, что ничто не вызывало такое негодование у его слушателей, как учение о прощении грехов, и никакая другая тема его высказываний или притчей не может заслонить его провозглашение прощения грехов. Хотя мы должны при этом учитывать, что первоначально это прощение было неотделимо от ожидаемого скорого пришествия Царствия Божия. Мы можем почувствовать эсхатологическое значение нового завета с Богом для раннего христианства, обратив внимание на слова апостола Павла, который, говоря о старом завете как законе смерти и вечного проклятия, радуется, что слава нового завета настолько превосходит славу старого завета, что старый завет сейчас уже не имеет славы вообще:
«Имея такую надежду, мы действуем с великим дерзновением. А не так, как Моисей, который полагал покрывало на лице своё, чтобы сыны Израилевы не взирали на конец преходящего. Но умы их ослеплены: ибо то же самое покрывало доныне остается неснятым при чтении Ветхого Завета, потому что оно снимается Христом. Доныне, когда они читают Моисея, покрывало лежит на сердце их; но когда обращаются к Господу, тогда это покрывало снимается. Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода. Мы же все, открытым лицем как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа» ( 2-е кор.,3:12-18).

Радикальный христианин истолковал бы эти слова так, что они означают, слава Бога старого завета отменена, поскольку без отмены Божьего суда и наказания невозможно преобразования человечества в подобие или образ славы Христа. Соответственно, радикальные христиане веруют, что требования Бога закона и осуждения аннулированы в благодати Бога, который умер на Голгофе. Однако это действие благодати не может исполниться, пока оно не сотрет в сознании человека даже память о грехе. Вспомним, что Кьеркегор пережил свое второе обращение только тогда, когда он наконец понял, что Бог простил его грех, и затем написал «Болезнь к смерти», где диалектически утверждает, что грех является противоположностью не добродетели, а веры.
Когда вера понимает себя как противоположность греха, она должна прийти к отрицанию закона и вины и освободить человека от сознания греховности: «Приди, о, Агнец Божий, и избавь от воспоминания о Грехе» («Иерусалим», 50:24). С этой точки зрения вина есть продукт самоотчуждения: и не просто отчуждения человека в рамках своей индивидуальной личности, но и отчуждение от жизни в масштабе всего космоса. «В Великой Вечности каждая определенная Форма испускает собственный Свет, и каждая Форма это Божественный Образ, и Свет это его Одеяние. Это Иерусалим в каждом Человеке, Скиния и Сосуд Взаимного Прощения, Облачения Мужские и Женские. И Иерусалим зовется Свобода среди детей Альбиона». Хотя Иерусалим присутствует в каждом «Человеке» как сосуде взаимного прощения, этот сосуд был поврежден в результате Грехопадения, когда падший человек отмечен печатью изолированности его индивидуальной личности: «Но пал Альбион, как обломок Скалы, сброшенный своим собственным Призраком, Силою Рассудка, что есть в каждом Человеке, в свой собственный хаос, который есть Память поделенная между людьми» («Иерусалим», 54:1-8).
Назвать память, отделяющую человека от человека, хаосом, значит признать, что грех это состояние изолированной личности, и как следствие, что прощение грехов предполагает всеобщий процесс «Самоуничтожения» себя как отдельной личности. Более того, прощение грехов есть всеобщий и апокалиптический процесс искупления: все то, что разделяет падшее человечество на отдельные личности, должно быть уничтожено, воплощая в жизнь апокалиптический будущий Иерусалим и осуществляя в настоящем окончательный триумф «Великого Божественного Человечества».

Наиболее ясное представление о самоуничтожении личности содержится во второй книге поэмы «Мильтон» Блейка, где Мильтон или возрожденное христианство преображается из Сатаны в «Великое божественное человечество». Это идея зрелого Блейка сопровождается новым пониманием отношений между личностями людей и их изменяющимися состояниями:
«Итак, отличай Состояния от Личностей в этих Состояниях. Состояния изменяются, но Личное Тождество никогда не изменяется и не исчезает. Ты не можешь быть предан Вечной Смерти, будучи тем, что никогда не умирает» («Мильтон», 32:22-24).

Хотя личное тождество никогда не умирает, все то, чем люди как личности становятся в истории и опыте,  должно пройти через вечную смерть, и именно этот смертельный шаг приводит к всеобщему и полному возрождению. Мильтон, или человеческое состояние называемое «Вечное Уничтожение», в своем состоянии самоотрицания обладает силой уничтожить того Сатану, который является в смертной «Личности». Но, подчиняясь «Законам Вечности», он сам уничтожает себя ради блага Сатаны: «Законы Вечности таковы, что каждый уничтожает себя ради блага другого, как я ради тебя» («Мильтон», 38:35).

Отвергая страх, вызываемый в людях Сатаной и его церквями – малодушный и эгоистический страх смерти («Мильтон», 38:38) –  Мильтон ставит перед собой цель, научить людей презирать смерть и двигаться все время вперед:
«В бесстрашном величии пренебрегающий Собой, смеется над Твоими законами и ужасами, стряхивая с себя Синагоги как паутину. Я обнаружил перед Небом и Землей праведность Личности во всем её низком лицемерии, разоблачая перед всеми эти чудеса святости Сатаны, выставляя напоказ для всей Земли идольские Добродетели Естественного Сердца, и высветив логово Сатаны во всей его Эгоистической Естественной Добродетели » («Мильтон», 38:41-47).

Мы не должны упустить, однако, того, что здесь Бог раскрывается человечеству в виде Сатаны, только когда оно прошло через «Самоуничтожение» и утратило даже память о грехе. Только тогда, когда человек был освобожден от страха перед вечным проклятием, этой постоянной угрозы для  человечества, разделенного на изолированные личности, прощенное человечество может быть освобождено от власти Сатаны.

Когда личная праведность и естественные добродетели раскрыты радикальным христианином как святость Сатаны, мы еще раз сталкиваемся с переворачиванием западной моральной и теологической традиции, обнаруживающим, что естественные добродетели и силы индивидуальной личности являются ничем иным как выражением самоотчуждения падшего человечества. Более того, до тех пор, пока личная моральная праведность рассматривается как достояние изолированного и автономного индивидуума, мы лишены возможности постичь ее абсолютную основу и ее последствия. Возрожденный к новой жизни Мильтон приобретает опыт самоуничтожения и смерти Бога. Тем самым жизненная сила потустороннего и всемогущего Судии преобразуется в человеческом опыте в мертвое тело Сатаны, а смерть личного «я» Мильтона раскрывает в изолированной личности тот разрыв, который отделяет творение от Творца, и таким образом наряду с самоуничтожением Бога разрушается естественная мораль и личная праведность. Если Бог прекращает существовать в человеческом опыте как всемогущий и грозный Господь, с ним погибает и всякое моральное требование, обращенное к человеку из области потустороннего, и человечество выходит из подчинения чуждой воли или авторитету. В «Вечносущем Евангелии» Блейка  просто, но вместе с тем мощно звучит эта антиномианская тема в строках, изображающих Иисуса и женщину, пойманную на прелюбодеянии:
«И что же произнес Иисус? Он положил Свою руку на закон Моисея: Древние Небеса в немом Ужасе с Проклятиями, написанными от Полюса до Полюса, стали сворачиваться: Земля, дрожащая и голая, лежала в тайной постели из Смертного Праха, на Синае почувствовалась божественная рука, отстраняющая кровавое святилище, и она услышала дыхание Бога, и она услышала потоки Рая: «Нет более ни Добра, ни Зла! Трубы Синая умолкните! Рука Бога перестань писать!  Твои Небеса не чисты перед Тобой. Ты Благ и только Ты; никто не вправе бросить камень. Быть Благим значит быть Богом или Фарисеем» («Вечносущее Евангелие», 2-е, 10-28).

Добро и зло исчезают, когда человек освобожден от самого себя, когда его одинокое и автономное эго отменено, и он перестает осознавать ту дистанцию, которая отделяет его от других. Эта же дистанция помещает падшую изолированную личность в бесконечном удалении от Господа и изображает его в сознании человека как Абсолютного Совершенно Другого.
Если падшее состояние личности изолирует человека от человека и человека от Бога, тогда греховность равна изолированности личности, и прощение греха должно быть космическим и историческим процессом, который отрицает это отчуждение, уничтожая одиночество личностей, его источник.

На 96-ой гравюре «Иерусалима» находится иллюстрация, изображающая Творца и Иерусалим, тянущихся друг к другу в экстатическом объятии. Творец расположен слева и движется вниз к Иерусалиму, представая в своем последнем проявлении как Сатана, тогда как Иерусалим, или апокалиптическое явление Христа, изображен в виде обнаженной женской фигуры, движущейся вверх к Сатане. Сатана («Древность времен») смотрит направо и показывает свою правую ногу из-под своего покрывала, что символизирует духовное восхождение, тогда как женщина-Иерусалим, которая в отличие от Сатаны повернута к нам лицом, опирается на свою левую ногу и смотрит направо от себя и налево от нас, поскольку она восходит путем нисхождения, обращая вспять божественное движение («Путь  вверх – это путь вниз»). Мы можем предположить, что эта иллюстрация представляет всеобщий процесс искупления, хотя бы на основании того, что Сатана и Иерусалим находятся в процессе взаимного отрицания своей личности, изолирующей их одного от другого: Сатана превращает свою трансцендентную личность становясь «плотью» ( sarx, у апостола Павла в смысле существования вне или отдельно от Духа), а Иерусалим завершает свое восхождение сошествием в ад. Текст на этой гравюре насыщен апокалиптическим образами: он начинается с образов солнца и луны, вступлением к «Видению Небес и Земли», за которым сразу же следует апокалиптическое явление Иисуса в образе Сына Человеческого:  «И Божественный Образ был подобием Лоса». Однако, традиционный апокалиптический Сын Человеческий – этот символ небесного и божественного Бытия, и его явление  - которым отмечено пришествие конечного Эсхатона – совершается на небесах, где он является с легионами ангелов. Блейк диалектически переворачивает этот древний символ так, чтобы преобразовать его в кенотического Христа: в результате Иисус  является в виде Лоса или временной формы «Человеческого Сознания».
Мы не должны отделять строки текста от сопровождающей их иллюстрации, поскольку апокалиптическое явление Христа происходит тогда, когда Сатана и Иерусалим заключают друг друга в объятия. Это экстатическое соединение Сатаны и Иерусалима совершается именно тогда, когда Альбион ( блейковский символический образ падшего человечества ) лицезреет конечное явление Иисуса. На иллюстрации Сатана повернут спиной к нам и в строках, обращенных к его заду, Альбион обвиняет его в жестокости и лживости, жалуясь, что Бог горы Синай заманил его в смертельный сон, длившийся шесть тысяч лет: «И я знаю, это была моя собственная Личность, о, мой Божественный Творец и Искупитель». Эти слова обращены к Иисусу, и мы должны отметить, что трансцендентный Творец и Судия может быть отождествлен с абсолютной основой личности только в тот момент, когда имманентный Иисус может быть назван божественным Творцом и Искупителем! Ничто иное как апокалиптическое совпадение противоположностей совершается здесь, и хотя такое радикальное диалектическое переворачивание никогда не происходило прежде в апокалиптической традиции, здесь оно сопровождается изображением тотального процесса искупления, начавшегося со смертью Бога. Иисус отвечает Альбиону, который страшится собственной личности, такими словами: «Не бойся, Альбион: если Я не умру, и ты не сможешь жить; но если Я умру, Я восстану вновь и ты вместе со мной… так говорил Иисус: Херувим, слетевший во тьме, покрыл их своей тенью и Иисус сказал: «Так поступают Люди в Вечности, Один за другого, отменяя каждый грех его прощением». Сатана, чей мрак покрывает и Иерусалим и Иисуса и Альбион - это Сатана, который в конечном итоге умирает в смерти Иисуса: «Иисус сказал: «Полюбил бы ты того, кто никогда не умирал за тебя, и умер бы ты за того, кто не умер за тебя? И если бы Бог не умер за Человека и не отдал себя навечно в жертву за Человека, то Человек бы не существовал; поскольку Человек живет Любовью как и Бог есть сама Любовь: даже маленькая доброта к другому есть маленькая Смерть Божественного Образа, и Человек может существовать только в человеческом Братстве» («Иерусалим», 96:23-28).

Объятие Сатаны и Иерусалима может быть завершено только в смерти, смерти или самоуничтожении Бога, которое отменяет одиночество личности и дарует прощение грехов. «Божественный образ» умирает в Иисусе и Иерусалиме, чтобы избавить от трансцендентного источника вины и осуждения и привести к апокалиптическому и тотальному союзу  Бога и человека, союзу, отменяющему и трансцендентность, и личность в новой Тотальности «Любви». Таким образом, прощение грехов – это искупительный процесс, воплощающий в человеческом  опыте самоуничтожение Бога и завершающийся в апокалиптическом явлении «Великого Божественного Человечества».