Глава 3. Бог и история.1. Диалектика и теология.
Сегодня христианский теолог прежде всего должен заняться проблемой Слова, которое присутствует в нашей истории. Насколько теолог признает, что новая эра рождается ценой неизбежной потери своих корней в предшествующей истории, он уже не может искать слово в той теологии, чьи форма и язык принадлежат далекому прошлому. О степени отчуждения современного христианина от доставшегося ему теологического наследия можно судить хотя бы по очевидной неспособности традиционной теологии комментировать ход нашей истории. По мере того, как исторический мир христианства все глубже погружается в мрак безвозвратного прошлого, теология встает перед проблемой выбора: или вернуться к мертвому и архаичному языку или создать новую форму речи. Мы с вами убедились, что радикальное христианство уже создало новый язык веры, язык, который часто принимают за выражение последнего века Духа, но сейчас перед нами стоит задача перевести образы этого языка в форму теологического рассуждения. С самого начала мы должны признать, что в той мере, в какой теология становится радикальной, она теряет своё традиционное содержание и внешний вид. В этой теологической революции не только все ее прежние категории будут подвергнуты отрицанию или преобразованы, но в равной степени и сам метод теологического мышления должен получить новое направление и форму.
Естественно, что радикальный христианин неизбежно противопоставляет себя теологии, находя, что теология подчинена авторитету церкви и вследствие этого неспособна ни говорить на подлинном языке веры, ни выражать современное христианское мировоззрение. Также вполне оправданно, радикальный христианин считает теологию вообще закрытой для творческого мышления. Так называемый ренессанс теологии в 20 веке мало что может изменить в этом суждении. Как бы то ни было, сегодня более чем когда-либо теология становится совершенно чуждой для обычных верующих и выглядит в их глазах как нечто из области чисто абстрактного, спекулятивного рассуждения. Вместо того, чтобы черпать своё вдохновение в безоговорочном авторитете библейского откровения, теология должна искать современные выражения слова веры. Прежде всего, теология должна расстаться с религией, полностью и последовательно отвергая религиозную привязанность к первоначальному священному и вытекающее из этого религиозное отрицание мирского. Из-за того, что теология вплоть до сегодняшнего дня хранит верность первоначальному или трансцендентному слову, она остается закрытой для реальности истории. Следовательно, теология должна пережить вместе с радикальным христианином смерть Бога, избавиться даже от отголоска или памяти о реальности изначального Бога, не с чувством отчаяния перед лицом собственной гибели, а с радостным предчувствием собственного возрождения.
Мы видели, что радикальная вера обращена к движущемуся Слову или Духу, становящемуся воплощенным в истории. Этот процесс предполагает диалектическое отрицание первоначального Духа, в котором Дух действительно становится своим иным. Теологическое мышление, чтобы не изменить исторической реальности Воплощения, должно обязательно быть диалектическим. Более того, когда теология ограничивала себя недиалектическим, абстрактным и концептуальным пониманием самого Бога, она была отчуждена как от языка Библейской веры, так и от современного языка христианского свидетельства. Ранее девятнадцатого века диалектическое мышление проникало в христианскую теологию только дважды, в августиновском учении о природе и благодати и в лютеровском понимании закона и евангелия. Оба эти достижения христианской диалектической теологии были одновременно библейскими и современными: они строились на библейской основе и в то же время были выражениями нового исторического развития веры, и каждое из них готовило почву для революционной эры в христианстве. Отметим также, что эти теологические достижения основывались на новом понимании Воплощения, новом ответе на движение вперед христианского слова, и каждое по-своему отразило в себе отрицание и преодоление вечного и изначального Бога. Августиновское понятие всеприсутствия и всемогущества благодати проистекало из диалектического отрицания онтологической данности Бытия, точно так же как лютеровское понимание бесплатного дара благодати в Христе покоилось на преодолении потусторонней и суверенной власти Творца. В обоих случаях мы обнаруживаем новую и более развитую форму христианского слова, исходящую из отрицания изначального Бога, Бога религии.
Однако ни Августин, ни Лютер не достигли полностью диалектического понимания, каждый оставался привязан к прошлым догмам Церкви – парадоксально, но оба, Августин и Лютер, демонически выступили на стороне этих догм, когда им пришлось столкнуться с иными формами радикальной веры – и ни один из них не был в состоянии пересечь границ, установленных дуалистическими и недиалектическими моментами их собственного мышления. Будучи не в состоянии довести до конца выводы из их собственного диалектического отрицания, августинианство и лютеранство оставались дуалистическими учениями – Августин изолировал всемогущество Бога от всемогущества благодати, а Лютер подобным же образом изолировал закон от евангелия, и оба в итоге санкционировали изначальную святость Бога. Августин и Лютер часто критиковались как несистематические мыслители, но, с диалектической точки зрения, ни один из них на деле не избежал абстрактных категорий чисто рационалистического мышления, Августин остался неоплатоником, хотя он сам же способствовал трансформации греческого философского мышления, а Лютер, который так яростно нападал на «шлюху-разум», тем не менее был не способен порвать с рационалистической необходимостью логического тождества Бога. Когда христианская теология таким образом отождествляет себя с абстрактными и статичными категориями нашей западной логики, она не может воспринять движущееся вперед и преобразующее себя слово. До тех пор, пока теологическое мышление основывается на логических законах тождества и противоречия, оно просто будет вынуждено беспомощно наблюдать за постоянно расширяющейся пропастью между изначальным Богом и мирской историей. Гегель, который написал первый и самый значительный западный диалектический трактат по логике, настаивал, что только когда диалектический разум (Vernunft) отрицает и преодолевает логические законы чистого рассудка (Verstand), только тогда мышление может воспринять движение духа в истории. Тем самым он провозгласил, что все живое несет в себе противоречие и таким образом противоречие более реально, чем внешне неизменное тождество:
«Ибо в противоположность ему тождество есть лишь определение простого непосредственного, определение безжизненного бытия; противоречие же есть корень всякого движения и жизненности; лишь поскольку нечто имеет в самом себе противоречие, оно движется, имеет побуждение и деятельно» .
С диалектической точки зрения, вероятно, наиболее демоническое следствие той теологии, которая берет за основу изначальный суверенитет и святость Бога, это ее подчинение судьбоносной власти того, что является или дано, или того, что Гегель назвал «данность». В течение всего 19 века радикальные христиане, вспомните хотя бы Достоевского, яростно протестовали против теодицеи, которая санкционировала бы любой ужас и несправедливость во имя абсолютной суверенности Бога. Дело состоит в том, что до тех пор, пока Бог познается только в его первоначальной форме, история либо полностью отрицается в соответствии с общими требованиями религии, либо она безжалостно подчиняется посторонней власти, которую Лютер называл «закон» или Блейк называет «Уризен», то есть «ваш разум». В той же степени, в какой чистый абстрактный и формальный разум является отражением неизменной данности мира, Бог религии является безразличным и неподвижным и проявляет себя в истории как враг развития и жизни. Ницше считал христианского Бога воплощением духа мести и ненависти человека к себе, он атаковал потустороннего Бога христианства как абсолютный антитезис тотального существования в истории, того, что новый Заратустра называет «телесностью». Именно потому, что изначальная и религиозная божественность является антитезисом жизни и истории, ее священное имя может так естественно служить для санкции зла и несправедливости (см. Книгу Иова). Никакие ужасы нашей истории не оказались настолько велики, чтобы не быть допущенными в качестве божественного испытания большинством наших теологов. Какую же теологическую последовательность мы можем ожидать от теолога, который выступает на стороне того Бога, во имя которого мы должны признать все то, что подавляет и угнетает человеческую личность. Христианская диалектическая теология просто обязана категорически высказаться против как церковных норм прошлого так и вообще любой негуманной, чуждой реальности, которая угнетает жизнь человека. Прежде всего, такая теология должна бойкотировать любые потусторонние источники смысла, служащие барьерами на пути развития человечества. Отнюдь не в роли служанки церкви, истинно диалектическая теология, напротив, призвана разрушать её догматическую и организационную власть и должна посвятить себя борьбе против любых других угнетающих законов или властей, которые претендуют на священный или трансцендентный источник своего авторитета. Будь-то на Востоке или на Западе диалектическое мышление всегда было направлено против всех форм дуализма, раскрывая во всяком абсолютном разграничении между двумя областями смысла или реальности стремление к господству над человеком или слишком человеческую жажду иллюзии. Только ложная диалектика утверждает абсолютный разрыв между противоположностями, поскольку в той мере, в какой противоположности дуалистически изолированы друг от друга, они застывают в статической форме и блокируют свое собственное разрешение. Христианская теология не может признать окончательной и абсолютной противоположность между временем и вечностью или конечным и бесконечным, как и абсолютное различие между человеком и Богом или творением и Творцом, поскольку такая оппозиция отвергает кенотическое движение Христа и отрицает историческую реальность Воплощения.
Только признав, что противоположности диалектически переходят одна в другую, теология получит возможность выразить кенотическое и историческое развитие Христианского Слова. Теология является живой дисциплиной, развивающийся вместе с развитием своей исторической основы. Теологическое мышление должно постоянно преодолевать свою первоначальную форму для того, чтобы воспринять универсальное и динамическое явление Духа. Ограничить теологические источники только священной историей и писаниями прошлого, значит подавить активность слова в настоящем и развернуть вспять кенотическое направление уникального христианского слова. Более того, эсхатологическая цель христианского слова требует, чтобы оно представляло процесс обновления всех вещей, тотального преобразования истории. Чтобы Бог мог стать всем во всем, должна быть уничтожена дистанция, разделяющая творение и Творца, и отменена противоположность между священным и мирским или плотью и Духом. Как мы видели, это может произойти только в процессе развития Духа, действительно становящегося плотью, и плоти, становящейся Духом: только становление Духа своим иным может привести к апокалиптическому совпадению противоположностей.
От современной теологии требуется как минимум, чтобы она открыла для себя значение апокалиптического и тотального искупления, искупления, исходящего от тотального присутствия Бога во Христе. С диалектической точки зрения, центр тяжести находится в тотальном отождествлении Бога с Иисусом и понимания того, что это Бог становится Иисусом, а не Иисус становится Богом. Развитие воплощенного Слова движется от Бога к Иисусу, и Слово продолжает совершать это кенотическое движение, сохраняя свое направление и продвигаясь от исторического Иисуса к всеобщему телу человечества, в итоге обнаруживая свое присутствие в каждом человеке. Ни в какой момент этого диалектического движения мы не можем изолировать Слово и утверждать, что именно здесь оно получает свое окончательное и определенное выражение. Любое подобное отвлечение Слова от истории блокирует процесс воплощения и возвращает теологию на ретроградный путь религии. Таким образом, тенденция возврата к прошлому является враждебной христианской вере; в этом возвращении состоит величайшее искушение веры. Постоянно помня об этом, теология обязана решительно избавляться от всех прошлых форм слова ради приобщения к эсхатологическому будущему в настоящем.2. Христианское имя Бога
С точки зрения радикальной и диалектической христианской теологии, абсолютно решающий и фундаментальный теологический принцип состоит в том, что Бог веры отнюдь не является неизменным и неподвижным, а представляет собой постоянный и движущийся вперед процесс самоотрицания, кенотическое преобразование себя в истории. Чтобы раскрыть для себя современное и аутентичное христианское имя Бога, мы должны прежде всего отвергнуть все религиозные представления об абсолютной закрытости и таинственности Божества с их неизбежным следствием, что священная или абсолютная Реальность безразлична ко всему и безмолвна и в принципе неспособна развиваться или высказывать себя в истории. Утверждать, что имя Бога не произносимо в истории, значит встать на реакционный путь, ведущий к тотальному восстанию против истории и реставрации средствами религии утраченной невинности исходного Начала. От этого религиозного отказа от имени Бога по сути ничем не отличается догматическое настаивание теологией на том, что имена или явления Бога раз и навсегда случились в прошлом и что, следовательно, вера является воспоминанием о прошлой и от века данной форме Бога. Мы со своей стороны должны заметить, что именно пророческая традиция, как она записана в Ветхом и Новом заветах, свидетельствует об историческом движении откровения, Бог веры является постоянно в новых, развивающихся формах, а пророки, высказывая имя Бога, обнаруживают устойчивую связь между божественным процессом и человеческой историей. Бог библейской пророческой традиции - это Бог, который говорит или открывает себя в истории. Здесь история является не просто пассивным слушателем божественной речи, но скорее эта речь сама становится действенной и реальной только в истории, поскольку вне истории сам Бог был бы безмолвен, безразличен ко всему и одинок. Самим актом открытия своего имени, Бог опустошает себя от своей изначальной полноты, отрицая Бога, который есть только Бог, причина самого себя, неподвижный двигатель.
Таким образом, теология должна прийти к пониманию необходимой связи между откровением Бога о себе и его самоотрицанием или кенозисом. Бог, который раскрывает себя в истории – это Бог, который опустошает себя от полноты первоначального Бытия, тем самым он действительно и истинно становится явленным в истории и в конечном итоге история становится не просто ареной откровения, но самим воплощенным телом Бога. Соответственно, откровение здесь – это актуальное движение от Начала к Концу, продвижение вперед от изначального бытия Бога к Богу, который становится всем во всем в Конце. Бог покидает или отрицает свою оригинальную пассивность или неподвижность, становясь воплощенным в виде действительности мира и истории. С христианской точки зрения, откровение и воплощение неотделимы одно от другого, будучи двумя сторонами одного процесса, процесса, в котором Бог и открывает себя и становится воплощенным как полная противоположность своего первоначального существа. Откровение, как оно представлено в библейской пророческой традиции, свидетельствует о падении или постепенном разрушении изначального Бога, по мере того, как Бог становится все более деятельным и реальным в истории, в итоге неотвратимо приближаясь как всеобщее посюстороннее Царство Божие. Таким образом, радикальное христианство прекращает всякие разговоры об изначальном Боге, и вместо этого будет нести в себе людям то Царствие Божие, которое является следствием абсолютного самоотрицания Бога.
Если радикальное христианство дезавуирует изначального Бога, отвергая даже имя суверенного Творца, то новая теология будет с полной уверенностью искать уникальное христианское имя Бога в имени Иисуса Христа. Прежде всего, мы должны осознать, что Иисус Христос – это имя Бога, который стал полностью и тотально воплощенным, и таким образом, это имя, раскрывающее актуальное движение самого Бога. Имя Иисуса Христа просто бессмысленно в отрыве от Ветхого Завета, поскольку именно Бог Ветхого Завета становится в высшей степени деятельным и исторически реальным в Иисусе Христе. Когда христианин провозглашает Господом Иисуса, он говорит о том самом Боге, которого Ветхий Завет знает как Творца, Законодателя и Господа, но сейчас уже этот первоначально суверенный и потусторонний Бог появляется в пустой или кенотической форме. Более того, только через веру в Христа верующий может знать имена Бога Ветхого Завета как проявления отрицания Богом себя. Если верно, что только библейская традиция знает Бога как абсолютно суверенного Творца и совершенно иного Законодателя и Судью, тогда христианин, подобно Иову, должен познать Творца и Судью как отчужденное от себя явление Бога. Только пустая или чуждая форма Бога может быть совершенно иной, чем человек или мир, поскольку Бог, чья реальность сама по себе сокрушает дух человека - это Бог, который отчужден от своего собственного тождества как Искупителя. Эль Шаддаи или всемогущий Господь, который раскрывает себя Иову как абсолютно суверенный Творец - это Бог, который отчужден от своих собственных искупительных актов. Непреодолимая пропасть между человеком и Богом образуется именно в тот момент, когда Бог прекращает существовать и действовать в своей искупительной форме. Можно даже говорить о божественной экономии или устроительстве спасения в процессе истории, в котором человек и Бог или мир и божество коренным образом изменяются. И если этот процесс является реальным историческим процессом, происходящим в определенном времени и пространстве, тогда Бог сам должен действовать таким образом, чтобы отрицать свой первоначальный способ Бытия.
Гегель, как последовательно диалектический мыслитель, утверждает, что Дух обладает реальным или действительным существованием только в той мере, в какой он отчуждает себя от себя, и таким образом Дух может двигаться вперед только путем самоотчуждения или самоотрицания. Бог продвигается вперед в истории, отрицая свои наличные и предыдущие способы Бытия, в той же мере, в какой он прекращает действовать и существовать как данность. Хотя Бог развивается в своем историческом явлении, и оно уводит его все дальше и дальше от его первоначального или доисторического тождества, тем не менее, важно подчеркнуть, что в диалектическом смысле Бог или божественный процесс остается собой даже в состоянии самоотчуждения. Христианин исповедует такого Бога, который является наиболее истинным или действительно самим собой, находясь в состоянии крайнего самоотрицания или самоотчуждения. Так как христианин верит, что Бог самым полным образом раскрывает самого себя в Иисусе Христе, кенотические акты Воплощения и Распятия ни в коем случае не должны пониматься как всего лишь фрагментарные проявления силы и славы вечного и неизменного Божества, а как исторические события, в ходе которых Божество окончательно прекращает существовать в своём прежнем виде. Если радикальный монотеизм присутствует только в библейской традиции, или если только там Бог остается самим собой в разнообразных исторических явлениях, тогда только христианин может говорить о Боге, который остается Богом в ходе тотального акта самоотчуждения или самоопустошения. Христианское имя Бога – это имя процесса абсолютного самоотрицания, в ходе которого Бог раскрывает себя в Иисусе Христе, чтобы быть Богом, который пришел в мир и свободно умер за человека.
Когда христианин провозглашает Иисуса Христа как триумфальное явление Бога, он не говорит о явлении в силе и славе, поскольку Бог реален теперь только в своем действии самопожертвования или самоотрицания. Иисус Христос- это высшая точка в развитии исторических изменений Бога, в которой отчуждение Богом себя от своей собственной исходной Тотальности делает возможным движение к новой и полностью иной Тотальности Конца. Полтора века изучения средствами исторической науки показало, что Библия содержит разнообразный материал, переплетение традиций и образов, которое сопротивляется всем теологическим попыткам примирить их между собой. Невозможно более говорить о библейской вере или библейской религии или даже об определенном и единственном библейском Боге, как нельзя логически объединить противоречащие друг другу библейские образы Бога. Тем не менее, радикальная диалектическая теология может подвести нас к пониманию необходимости такого противоречивого языка Библии. Только таким путем мы можем прийти к пониманию значения божественного процесса продвигающегося через самоотрицание оригинальной основы к новым и все более отчужденным от первоначальной святости Бога богоявлениям.
Что имеется в виду, когда говорится о христианском Боге как о диалектическом процессе, а не о существующем Бытии? Во-первых, это означает, что христианского Бога нельзя представлять ни как неизменное, неподвижное или безразличное Бытие, ни как существо, обладающее некоей природой или субстанцией, которая остается вечно той же самой во всех своих откровенных или искупительных актах. Если христианин признает Бога, который опустошил себя от своей оригинальной святости путем действительного превращения в плоть, тогда он не может признавать Бога, который остается замкнутым на себе в своем собственном первоначальном Бытии. Бог, который действует в мире и истории, это Бог, который отрицает самого себя, постепенно, но решительно уничтожая свою собственную оригинальную Тотальность. Бог – это Тотальность, которая «падает» или «сходит в мир», продвигаясь все более полным образом в состояние, противоположное своему первоначальному тождеству. Бог или Божество становится таким Богом, который явил себя во Христе, перевернув свою первоначальную форму: трансцендентность становится имманентностью, Дух становится плотью. Ни в какой момент этого процесса Бог не является единственно самим собой, каждый момент или каждая точка в этом процессе воплощает в себе метаморфозу Бога. Христианин провозглашает Бога, который полностью отрицает себя или жертвует собой в Христе. Однако христианин утверждает, что именно Бог становится Христом, Бог, который стал Христом, был когда-то явлен и действителен как Творец и Господь. В противном случае невозможно говорить о кенотическом Христе, о самоуничтожении Бога, о Боге, который действительно подверг себя отрицанию в Иисусе Христе. Таким образом, Бог это диалектический процесс, а не существующее Бытие, в смысле Бога, опустошившего себя от Бога в Христе.
Недиалектические и дуалистические формы христианства тем или иным образом неизменно восстанавливали разрыв между сущностной реальностью Бога и его искупительными или откровенными актами. Естественная или рациональная теология, анализируя понятие Бога с помощью разума, полностью отделялась от жизни веры. Она как правило рассматривала Бога в отрыве от его действий и в результате неизбежно разводила по разные стороны Бога веры и Бога разума. С другой стороны, любые попытки ограничиться при теологическом анализе Бога Словом его откровения приводили к потере всех познавательных способов общения с Богом Это в свою очередь изолировало реальность Бога от реальности мира, от связи божественной активности с местом её действия и в конечном счете от самой действительности его актов. Как естественная, так и откровенная теология отвергают полную реальность Бога, первая постигая первоначальную или вечную природу Бога, которая неспособна ни к развитию, ни к искупительному действию, а вторая - утверждая суверенного Господа, который бесконечно удален от исторической реальности его творения. Однако наиболее чудовищным искажением со стороны догматики откровенной теологии и систем философской теологии следует признать то, что они в равной мере изолируют Бога от Христа. Разгородив между собой Творца и Искупителя, первоначальное и последующее существо Бога, они в результате рано или поздно скатывались к языческим или религиозным формам христианства.
Блейк гениально почувствовал, что Бог деизма и Бог ортодоксии тождественны, поскольку оба изгоняют искупляющего Бога из мира. Для них Бог - это или безразличная ко всему основа космического порядка, или безжалостный деспот истории. В обоих случаях мы получаем изображение удаленного от мира и чуждого человеку Бога. По мере того, как историческое или церковное христианство отходило все дальше от своей изначальной веры, оно углубляло пропасть между Творцом и Искупителем, пока в наше время искупительный смысл полностью не исчез из понятия Бога. Чтобы развернуть в обратную сторону этот процесс деградации, мы должны вернуться к фундаментальному принципу диалектической теологии: Бог – это движущийся вперед процесс кенотического преобразования, который остается самим собой даже в ходе абсолютного самоотрицания. «Бог – это Иисус», - восклицает Блейк и вместе с ним каждый радикальный христианин, потому что Бог сам стал тотально воплощенным и полностью тождественен Христу. Точно так же мы должны отвергнуть любое гностическое или дуалистическое искушение расщепить Творца и Искупителя путем утверждения, что Бог тождественен с Христом и Христос является окончательным воплощением самоотрицания Бога. Евангелие от Иоанна является наиболее антигностическим, когда оно пытается изобразить Христа в качестве Творца, поскольку всемогущий Творец, который стал Христом, уже одновременно является в этом оригинальном акте и богоявлении Богом, который способен к опустошению себя от своей суверенной власти. Более того, если рассматривать его диалектически, каждый акт Бога представляет собой кенотическую метаморфозу, так как Бог, который действует как Творец, это уже Бог, который пал с высоты своей изначальной Тотальности, и поэтому даже самые ужасающие и подавляющие действия творящего Бога могут быть поняты христианином как приготовления к Евангелию. В дальнейшем Бог отрицает себя как суверенного Творца, становясь воплощенным в Христе: Бог как Творец и Господь переживает метаморфозу в Христе, таким образом, что он переходит в противоположность своего исходного явления. Христос тождественен Богу, это так, но Бог, который присутствует и реален в Христе, это Бог, который опустошил себя от своей первоначальной суверенности и трансцендентности. Таким образом, христианин, должен отвергнуть любой образ невоплощенного Бога, если он не преобразован самопожертвованием или самоотрицанием самого Бога.
3. Бог и Сатана.
В «Генеалогии морали» Ницше утверждает, что человек все проявления своей отрицательной энергии, направленной против собственной личности и природы, соединил в одном понятии и создал Бога «как потустороннее, как вечность, мучения без конца, ад, как неизмеримость кары и преступления» . Эти слова Ницше повторяют в своеобразной манере пророческие выпады Блейка против Уризена и гегелевскую диалектическую критику отчужденной и безжизненной формы Духа. Более того, взятые все вместе они обрисовывают уникального христианского Бога: Бога, который бесконечно удален от человека, Бога, который в своем трансцендентном величии противостоит человеку и перед лицом которого человеку ничего не остается, как смириться со своим жалким существованием, наполненным чувством вины и страха. Почему-то историки религии не обратили внимание на то, что идея Рудольфа Отто о нуминозной составляющей в Боге как mysterium tremendum et fascinans взята им именно из христианского представления о Боге и в мировых религиях нигде более не представлена. Даже мусульманин и иудей (за исключением таких модернизированных и полухристианских иудеев, как Кафка) не знают божественность, чья святость абсолютно противопоставлена непосредственной жизни человека в мире. Ни мусульманин, ни иудей – не говоря уже о последователях восточной мистики – не знают этого ужасающего и всеохватного чувства вины, возникающего при встрече с божественным и праведным Судьей. Образ белого кита Моби Дика у Мелвилла и бунт Ивана Карамазова против Бога так неотвратимо притягательны для современного христианина, потому что только современный христианин лицезреет Бога в образе mysterium tremendum, ужасающего Господа, чья суверенная власть подавляет энергию человечества и лишает его способности к развитию.
Давайте вернемся к пророческим словам Ницше, раскрывающим христианство как абсолютную форму самоотрицания человека: «Христианское понятие о божестве (Бог как Бог больных, Бог как паук, Бог как дух) – это понятие есть одно из самых извращеннейших понятий о божестве, какие только существовали на земле, быть может, оно является даже измерителем той глубины, до которой может опуститься тип божества в его нисходящем развитии. Бог, выродившийся в противоречие с жизнью, вместо того, чтобы быть ее просветлением и вечным ее утверждением! Бог, объявляющий войну жизни, природе, воле к жизни! Бог как формула всякой клеветы на «посюстороннее», для всякой лжи о «потустороннем»! Бог обожествляющий ничто, освящающий волю к ничто!» . Отметим, что для Ницше христианское понятие Бога отражает низшую ступень в нисходящем ряду божеств. Можно не сомневаться, в особенности в виду восхваления Ницше самых ранних образов бога Яхве в Старом Завете как выражения оригинального израильского сознания власти, радости и надежды, в том, что здесь немецкий философ вливается в движение библейского пророческого откровения, раскрывающего апокалиптического Бога Конца, Бога, явление которого должно положить конец ценностям и действительности мира? Когда Ницше говорит о христианском Боге как обожествлении ничто, он говорит о том христианском представлении о Боге, которое предполагает абсолютную полярность между Богом и миром. Христианский Бог выступает как бесконечная суверенная сила, которая сокрушает жизнь человека. Следует уточнить, в каком смысле христианский Бог – это воля к ничто, ставшая священной. Может возникнуть вопрос, разве мы не имеем еще более священную волю к ничто в буддизме? Дело в том, что буддист освобожден от абстрактного и пустого ничто в сознании отдельной личности за счет того всеохватного благодатного и тотального ничто нирваны или шуньяты, которое проявляется именно в тот момент, когда пустое ничто разрушается. Тогда как христианский Бог, напротив, может быть истинно познан путем абсолютного отрицания полноты жизни, энергии духа и радости тела.
Соответственно, христианский Бог является глубочайшим воплощением ницшевского символического «нет», этого абсолютного отрицания жизни и личности, которое в конечном счете оборачивается против самого себя. С этой точки зрения, движение христианского мира в сторону от искупительного явления Бога является неизбежным историческим проявлением глубинной основы этого мира. Бог, который в конечном итоге является в человеческом опыте как божественный Судья и Исполнитель наказания, как абстрактное и полностью безжизненное Бытие, как противоречащее жизни обожествленное ничто, есть историческое следствие божественного кенотического движение воплощения. Полностью чуждый Бог, Бог, уже предреченный христианству в гностицизме, это просто мертвое тело Бога, тело, которое постепенно разлагается в истории христианского мира. При начале этой истории оно еще выступает в невоплощенной форме, а затем неизбежно и последовательно обнаруживает свою мертвенную пустоту, пока наконец с распадом христианского мира, оно окончательно не присутствует в истории как полное воплощение отчужденного и пустого ничто.
Хотя опыт ужаса и страха, возникающего как следствие явления Творца, описан уже в книге Иова, вплоть до прихода современного мира мы не можем обнаружить то преобладающее и всеохватное чувство страха, которое Кьеркегор верно объяснял встречей с ничто. Паскаль содрогался в душе при виде необъятных далей бесконечного и пустого космоса, но сейчас, похоже, это чувство содрогания присутствует везде, где человеку открывается жестокая реальность и радикальная конечность мира. Современный христианский мыслитель, будь то Блейк или Ницше, провозгласил, что хаос вокруг нас - это ничто, вырастающее из смерти Бога, могилы мертвого Творца. Ницшевский безумец, провозглашая смерть Бога, вступает на Землю, которая оторвана от своего солнца: «Куда теперь движется она? Куда движемся мы? Прочь от всех солнц? Не падаем ли мы непрерывно? Назад, в сторону, вперед, во всех направлениях? Есть ли еще верх и низ? Не блуждаем ли мы словно в бесконечном Ничто? Не дышит ли на нас пустое пространство? Не стало ли холоднее? Не наступает ли все сильнее и больше ночь? Не приходится ли средь бела дня зажигать фонарь? Разве мы не слышим еще шума могильщиков, погребающих Бога? Разве не доносится до нас запах божественного тления? – и боги истлевают! Бог умер!» . Погруженные в новый хаос, вызванный смертью Бога, мы по видимости утратили способность Адама давать имя творению, а наша вера становится безмолвной перед лицом совершенно чуждого и внешнего космоса. Но она сможет вернуть себе дар речи, если она осмелится назвать наш хаос могилой Бога. И страх не овладеет тем христианином, который приходит к осознанию того, что наш Страх это запах тления Бога. Познать чуждое и пустое ничто как мертвое тело Бога означает быть освобожденным от жуткой тайны и ужасающей силы хаоса.
Примечательно, что подобная победа над хаосом присутствует и в ранней апокалиптической вере, где апокалиптический верующий знает мир как старый Эон, который уже на пути к первозданному хаосу и таким образом к своему концу. Почти с полной уверенностью можно сказать, что именно апокалиптическая религия, вероятно в ее оригинальном персидском выражении, впервые выдвинула веру в Сатану или Антихриста, космическую и историческую силу зла, которая представляет полярную противоположность доброго Творца. В позднейшей гностической и католической теологиях Сатана признается не только правителем мира и истории, но в качестве абсолютного источника зла он считается самим воплощением ничто. Пока Сатана или Антихрист не побеждены, не наступит новый Эон, и с поражением Сатаны старый Эон полностью обращается в ничто. Когда Христос видит Сатану низвергающегося с небес, он знает, что настало время для пришествия Царствия Божия. Так же, как новый Эон восстает из праха разрушающегося мира тьмы, Царство Божие, которое провозглашает Иисус, переворачивает ценности и институты истории, разрушая основание всякой тиранической и угнетающей власти. Разрушение этой власти означает падение Сатаны: поскольку Сатана это сила, подавляющая человеческую энергию и останавливающая развитие, сила тьмы, противостоящая жизни и свету. По древним апокалиптическим писаниям, Сатана или Антихрист открыто является в истории только в момент своего падения: до тех же пор, пока не наступит время его разрушения, невозможно обнаружить или назвать Антихриста. Апокалиптические мыслители всегда пытались назвать имя Антихриста, обыкновенно скрывая свои попытки под эзотерическим символами, но на всем протяжении истории христианского мира апокалиптические видения всегда оставались под влиянием той самой тайны, которой новый Эон обещал положить конец. Только с разрушением христианского мира появляется апокалиптический мыслитель, который одерживает окончательную победу над тайной религии, называя христианского Бога именем Сатаны.
Этот мыслитель – Вильям Блейк, и мы должны полностью признать тот факт, что Блейк совершает богохульство из богохульств, отождествляя библейского Творца и Господа с Сатаной. Об этом свидетельствуют не только многочисленные работы Блейка, но и его превосходные живописные творения. На великолепной одиннадцатой гравюре из иллюстраций к книге Иова, он изобразил Бога как Сатану и сделал это в силу своего убеждения, что искупление может полностью осуществиться только после того, как потусторонний Бог явится миру и истории как Сатана. Это отождествление Бога и Сатаны является постоянным мотивом всего позднего творчества Блейка, и оно служит основанием его апокалиптических представлений, изложенных в поэмах «Мильтон» и «Иерусалим». В «Мильтоне» Сатана берет на себя все прежние функции Уризена, но только здесь Сатана не объявляет: «Я Бог един», до тех пор пока он не устанавливает свой угнетающий «Закон» (9:25). Зная о том, что Мильтон является у Блейка символом апокалиптического возрождения христианства, мы не можем не заметить, что здесь Сатана обнаруживается как «Тень» или «Призрак» падшего человечества, пустого хаоса, лишающего жизнь творческой энергии, а человеческую личность развития.
«И по печальному миру мельницы Сатаны воздвиглись на фундаментах храмов Альбиона, и сыны Сатаны друиды приносят человеческие жертвы по всей земле, и могильный камень Альбиона покрыл своей тенью всю землю, где Сатана, послушный только своему Закону, заставил всех служить ему как Богу и быть благодарными в повиновении, поставив себя над всем, что зовется Богом; и все призраки мертвых, зовущие себя сынами Бога, в его синагогах поклоняются Сатане под Непроизносимым Именем» («Мильтон», 11:6-14).
Синагоги, о которых говорит Блейк, это христианские церкви, а «Непроизносимое Имя» это имя христианского Бога, которого Блейк отваживается назвать тираническим правителем, требующим жертв от угнетенного и порабощенного человечества.
«Я не есть Бог, тот, что далек», заявляет Спаситель в «Иерусалиме» (4:18), это Иисус, который присутствует в средоточии жизни как Слово, ставшее плотью, Слово, которое окончательно и полностью сошло в мир из потусторонней области Духа. Когда это сошествие произошло, жизнь Слова покинула область потустороннего, и вследствие этого все невоплощенные явления Слова опустошены от их искупительной силы и превращаются в силу угнетающую. Как заявляет Блейк:
«Не ищи твоего небесного отца по ту сторону небес, там пребывают Хаос и вечная Ночь и Ог и старый Анак. Ибо каждое человеческое сердце имеет медные врата и алмазные решетки, и мало кто отваживается их отворить, потому что страшный Ог и Анак охраняют мрачные ворота: и каждый смертный мозг окружен стеной и рвом, и Ог и Анак стерегут их; здесь засел Сатана с его паутиной» («Мильтон», 20:32-38). Ог был могущественным царем ханаанян, которого одолели древние израильтяне, анаки были народом гигантов, которых истребил Иисус Навин. Блейк использует эти имена символически для описания хаоса, который возвращается вновь вместе с падением Сатаны с небес и воцаряется там, где «Паутина религии» Сатаны опутывает жизнь своими законами. Таким образом, религия становится подавляющей силой, она возникает как реакция на кенотическое движение Воплощения, утверждая себя в ныне пустой и чуждой форме Духа, оборачивающейся мертвым телом Бога, или Сатаной, как говорит Блейк.
Карл Барт был первым теологом, который утверждал, что «тайна» творения может быть действительно раскрыта только в вере в Христа. Этот вполне современный мотив является одним из самых мощных тем в его «Церковной Догматике», и он прекрасно иллюстрирует затруднительное положение современного теолога, который вынужден говорить о Боге в том мире, в котором Бог умер. Таким образом, мы не можем сомневаться в том, что даже церковная теология может говорить словами евангелия. В особенности если они истолкованы с точки зрения радикального пророческого воззрения. Один из наиболее подвижных образов Блейка представляет Сатану в форме Творца, но его явление как Творца происходит именно тогда, когда его зритель порабощен его божественным, но пустым центром:
«И так говорил Призрак Альбиону: он есть Великая Личность, Сатана, прославляемый как Бог Сильными Мира Сего, белая Точка, называемая центром, из которой вырастают один за другим круги, стала его Сердцем, из него протянулись бесчисленные отростки во всех возможных направлениях, производя каждое по три, по семь, а то и по десять Голов, и бесчисленное количество рук и ног, все по воле тех несчастных жалобщиков, которые служат ему пищей: таково устройство этой ненасытной Власти» («Иерусалим», 33:17-24).
Обратите внимание на традиционные образы центра и круга, обычно используемые для выражения всеохватной власти Бога, но здесь круг выходит из центра, поглощая все то пространство, которое он охватывает. Вспоминается ранний блейковский образ Уризена как Творца, который, невидимый и неведомый, разделяет и измеряет пространство оформляя его по образу своего «девятичного мрака» ( первая глава «Книги Уризена»). Мы не должны думать, что эти образы свидетельствуют о гностической ненависти к миру. Скорее, они являются яростным протестом против мира человеческого отчуждения и угнетения, и они пытаются обнаружить абсолютную основу человеческого рабства, на границах или стенах, окружающих сферу человеческого существования. «Они стали тем, что узрели» – частый рефрен в «Иерусалиме», который скрыто присутствует и в тексте только что процитированном, поскольку знать удаленного и всемогущего Творца - это значит подчиниться статусу творения, способу существования, при котором творение полностью подчинено Творцу и замкнуто в пределах микрокосма. Мы действительно познаем этого чуждого Творца путем веры в Христа, поскольку Бог, который стал Христом, освободил человечество от власти потустороннего Духа. Однако падшее человечество должно обязательно познать на собственном опыте эту всеохватную и ненасытную Власть, потому что сломленное человечество не может не подчиниться своему собственному микрокосмическому отчуждению. Когда радикальный христианин обращается к нам с освобождающим посланием , что Бог это Сатана, он уничтожает силу этого отчуждения, срывая ту паутину религии, которой Сатана опутал человечество, и раскрывая Бога, который умер в Христе.